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由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織*
林美容 中研院民族所研究員
本文主要以草屯鎮之祭祀圈的研究來探討臺灣漢人社會地方組織的原則和特性，也就是探討漢人社會如何藉者神明信仰來結合某一地域範圍內的人群。同時，本文也將藉著草屯鎮之祭祀圈的研究，來釐清祭祀圈這一概念的內涵和本質，並檢討用祭祀圈模式來解釋臺灣漢人社會時，其解釋力究竟在那裏，有何限制。 一、以往有關祭祀圈的研究祭祀圈這一概念源於農村社會學對鄉村社區的界定，許嘉明對這個源起曾說明得很清楚﹝許1978：60-61﹞，此處不贅，而最早用這一概念來研究臺灣社會的是岡田謙﹝1938﹞。他在“臺灣北部 於 祭祀圈”一文中，描述士林的祭祀圈，他把祭祀圈當作“共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域”，他首先指出要了解臺灣村落之地域團體或家族團體，必須從祭祀圈問題入手，這是一個很敏銳的觀察。他的另一篇文章“村落 家族─臺灣北部 村落生活”，指出祭祀圈﹝尤指幾個大字聯合之祭祀圈﹞與通婚圈互相重合的現象﹝岡田1937﹞。岡田謙之祭祀圈的研究可說為後來的祭祀圈研究奠定良好的基礎，他由祭祀圈來看地域團體之見解，有施振民、許嘉明、末成道男、林美容等相繼踵武，但有關祭祀圈與通婚圈，甚至市場圈之關係的探討，則岡田之後幾乎無人作類似的研究。 國內首先注意到祭祀圈的學者是劉枝萬。他在“臺灣的瘟神廟”一文中，談及南鯤鯓代天府池王爺的祭祀圈可分為三圈，第一圈是核心圈，為代天府王爺信徒的主要分佈地區，第二圈是信徒分佈的次要地區，大致其地王爺廟與代天府有分香關係者，第三圈是外圍圈，其地亦有王爺廟，但與代天府無什淵源﹝劉1966﹞。此外，劉枝萬在以“南投縣寺廟與祭祀圈之研究”為題的演講綱要中，提到“祭祀圈是一般信徒分佈範圍之據體展示，而其消長，與地方之開發史與各該寺廟之沿革，息息相關”；他並提出祭祀圈之大小，舊廟勝於新廟，大廟勝於小廟，高級神勝於低級神﹝劉1975﹞。就有廟宇之祭祀圈而言，這是一個很確當的歸納。 美國人類學者Norma Diamond在鯤鯓的研究中，提到龍山寺是村落的中心，也是村落的象徵。因此他所說的廟宇社區﹝temple community﹞即是村落性祭祀圈，他提到區域性的廟宇聯合體﹝regional confederation of temples﹞即是範圍包括數個村落的祭祀圈﹝Diamond 1969：77-79﹞。 王世慶在“民間信仰在不同祖籍移民的鄉村之歷史”一文中，以祭祀圈的概念來探討樹林鎮之民間信仰的歷史發展﹝王1972﹞。該文過去已有許嘉明的評述﹝許1978：62-65﹞，此處不再贅言。不過王世慶文中，並未使用祭祀圈一詞，他同時混用信仰範圍、信仰區域、信仰社區與信仰圈等不同字眼，來指涉廟宇、神明會和祖籍神明之信徒所分佈的範圍。 在濁大計劃之前，許嘉明曾以岡田謙之祭祀圈的定義來描述關渡地區的五個祭祀角落，即上元角、媽祖角、三將軍角、觀音媽角與天公角﹝許1975a：137﹞，其時許嘉明之祭祀圈的概念尚不十分清晰，否則他當會以祭祀圈的概念來描述關渡的社區性的宗教活動﹝許1975a：139-157﹞以及部分的群體性宗教活動﹝許1975a：166-168﹞。 嗣後，許嘉明與施振民同時踵武祭祀圈的概念。許嘉明以之來研究彰化平原福佬客的地域組織，而歸結說地域組成的基石主要有三：1.移民歷史，2.共同聚居的地域範圍，3.共同的祖籍﹝許1975b﹞。他文章中關注的重心是地域組織而非祭祀圈，只是他談論的是與祭祀圈有關的地域組織。這與筆者這篇文章的題旨相似，但本文則直接以祭祀圈為關注和描述的重心，來談論地方組織。順便在此交待一下，本文標題用地方組織﹝local organization﹞一詞，而不用地域組織或地緣組織﹝territorial organization﹞，乃因如許嘉明所說，地域性的社會群體有很多種，宗教組織、神明會、父母會、同年會等都是，與祭祀圈有關的地域組織只是其中之一，故本文用地方組織一詞來排除與祭祀圈無關的地域組織，尤其是那些以共同興趣組成的志願性地域團體，來強調與地方社區的組織有關者。 施振民綜合濁大計劃在彰化平原所作的有關宗教活動與村莊組織的材料，建立了一個祭祀圈模式﹝施1975﹞。這個模式所謂的祭祀圈比之前人的祭祀圈，概念上已經有了更豐富的內涵，它不只指涉宗教信仰的地域範圍，而且包含宗教之活動與組織﹝施1975：201﹞。施振民的貢獻不只突破前人只把祭祀圈當作一個現象，他已經把它當作一個概念來處理。他又明確地指出祭祀圈既是研究同時性的地域組織、宗教組織、人群分布的重要參考點，也是研究貫時性的聚落之形成與發展的重要參考點﹝施1975：201-203﹞。祭祀圈至此已經概念化，且已具有理論的雛形，因為它已有具體的描述與解釋的對象。 也是濁大計劃同仁的莊英章在林圮埔的研究中，亦曾以祭祀圈的概念來分析竹山鎮的宗教活動和地域組織，而謂主要祭祀圈﹝指超村際的祭祀圈﹞乃基於自然流域、水利系統與交通要衝等因素而形成﹝莊1977：177﹞，以地的因素而不以人的因素來解釋祭祀圈為其特色，但莊英章將祭祀圈與信仰圈混用，對祭祀圈也無明確的定義。 許木柱研究臺灣北部的岩村，亦曾以祭祀圈來描述社區性的宗教活動，尤其是與千秋祭典及建醮有關者﹝許1977：79-86﹞。 不久，許嘉明在“祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性”一文中，系統地處理祭祀圈的問題。他清楚地定義祭祀圈，用成員與主祭神之間的四種權利與義務關係來釐定祭祀圈的指標，指出祭祀圈的具體研究對象是村廟，以及以鄉鎮為範圍之祭祀圈研究的適切性，他評述了以往有關祭祀圈的研究，歸結說祭祀圈與地方組織及其發展過程有密切的關係﹝許1978﹞。此文對祭祀圈之進一步的概念化與理論化，有不可磨滅的貢獻。 其所謂“地域性的祭典組織”等於是“祭祀圈”的同義詞。Sangren把漢人社會的公眾祭祀﹝communal worship﹞看成是地方文化體系﹝local cultural system﹞，強調其與市場體系和行政體系之間的功能性互相依賴。﹝Sangren 1979：15﹞ 溫振華曾以烏日鄉之宗教組織的演變來觀察漢人之社會整合的歷程，他所說的宗教組織是指寺廟和神明會，不過他也談及一些聚落有神無廟的祭祀情形，他將宗教組織分成村落內，超村落與大區域三個層次，來談其所整合的地域範圍﹝溫1980﹞，他雖然沒有用祭祀圈一詞，但庶幾近乎。 美國人類學者Steven Sangren在大溪鎮的研究，描述地域性的祭典組織﹝territorial cults﹞，分成近鄰﹝neighborhood﹞、村莊﹝village﹞與全鎮性﹝township﹞三個層次﹝Sangren 1979：210-301﹞。 石田浩研究左鎮鄉的祭祀圈，他認為’部落’的廟是最小的祭祀圈，而他所謂的部落，即是自然村，等於清代的庄或是日據時代的小字，與施振民所說庄即是村的看法不同﹝石田1985﹞。時田所謂的部落和Sangren或Schipper﹝1977﹞所謂的近鄰，本文將以“聚落”﹝hamlet﹞稱之。末成道男最近在民族所集刊發表了一篇“Two Types of Territorial Organization”，這是從村的層次來研究祭祀圈的一個例子﹝雖然許嘉明早已倡言以鄉鎮為範圍之祭祀圈研究的重要性﹞，他在苗栗縣西湖鄉五湖村的研究發現：﹝一﹞祭祀圈有村庄﹝拜天公﹞及超村庄﹝拜媽祖﹞兩個層次，而土地公廟則沒有固定的組織，﹝二﹞祭祀圈的界限是有彈性的，因為有雙重隸屬﹝double affiliation﹞的情形，﹝三﹞有村可以無村廟﹝Suenari 1986﹞。顯然只在村庄的範圍內研究祭祀圈還可以看到超村庄的祭祀圈，卻看不到更大範圍的祭祀圈。令人遺憾的是他沒有採取任何指標，來說明什麼是祭祀圈。 接著，莊英章為文從新埔義民廟的形成、運作與功能來探討新竹客家社區的建立，他用祭祀圈來指涉義民廟從最初由新埔士紳建立，到發展為十三庄，進而為十四庄，再擴展到現在為十五個祭典區之祭祀範圍的發展﹝莊1986﹞。莊是把祭祀圈當作一個現象，來探討其社會功能。 此外，David Jordan在同時亦提出他有關慶典組織﹝festival organization﹞的研究，將之分為巡狩與進香兩種，而巡狩又分為主廟模式與輪流模式兩種類型，他所強調的是慶典組織之調和地方衝突的功能﹝Jordan 1986﹞。Jordan所說的慶典組織其實很近似臺灣本地所發展的祭祀圈的概念，所不同的是他所關注的是這個概念裏所包含的組織與活動的部分，而對這一概念所強調的主體─地域範圍，卻未予留意。這或許也代表西方學者對源自日本學者的祭祀圈概念較為陌生吧！ 還有一篇與祭祀圈有關之研究是林美容“土地公廟─聚落的指標”一文，該文可算是本文的前奏，主要用祭祀圈的概念來說明草屯鎮土地公廟與聚落的對應關係。該文採取許嘉明的部分指標來劃定土地公廟的祭祀圈，指出以往的祭祀圈研究強調村廟，而忽略還有範圍更小的聚落廟的層次，以土地公為祭祀對象。該文顯示其對祭祀圈研究的重視及發展潛能的肯定，但也提出了祭祀圈研究的諸多問題，尤其對祭祀圈模式是一個描述架構還是一個理論架構，還是兩者都是，它所要描述和解釋的對象是什麼，其解釋的能力又有何限制提出質疑﹝林1987﹞，只是並無解答。 最近，木內裕子曾以琉球鄉的廟宇活動來說明該漁民社會並沒有界限分明的地方社區，地方社區的團結性與組織性並不明顯﹝木內1987﹞。其論點對過去有關祭祀圈的研究有相當的反擊作用，尤其是她以居民實際對廟宇活動的參與以及聚落內部人群的差異來論證，似乎證據鑿確。不過要維護祭祀圈論者的立場也不難，因為木內的討論裡包括很多私廟與家內神的祭祀活動，這些本來就與地方社區整體無關；而且她所描述的廟宇活動並不完全，例如她看到居民各自拿供品去廟裡拜，但忽略了代表公眾祭祀的“公牲禮”，對地方社區演戲酬神與祭祀組織的規則性，也未予注意。然而她所提出來的村莊內部的人群劃分﹝不只血緣姓氏包括行業等﹞所造成的村民祭祀行為的多樣化是研究祭祀圈時一個值得留意的問題。 從以上所述有關祭祀圈的研究可見，自岡田謙首先提出祭祀圈的概念以來，五十年間的進步其實是相當緩慢的。大部分的研究仍然把祭祀圈當作一個毋須定義而自明的現象，以之指涉寺廟或神明信仰所含蓋的具體的地域範圍，而不及於其他。而且大部分的研究都各有其不同的研究旨趣，或者功能性地關心社會整合、解決社會衝突、建立大社區等問題，或者歷史性地偏重民間信仰之發展，這並非有什麼不妥，只是讓人遺憾何以顯少研究直接以祭祀圈為研究的重點，累積從岡田謙到施振民和許嘉明所建立的研究成果，開創這一頗有理論發展潛能的領域。 在筆者的思考脈絡裏，宗教與祭祀圈是研究臺灣傳統漢人社會組織兩個不同避免的課題。對宗族之內部結構，宗教之象徵體系、宗族發展、宗族組織之類型與社會政治功能及其與地方開發、聚落發展的歷史關係，過去已有很多學者作了詳盡的探討，比較之下，祭祀圈的研究失色甚多。筆者從民國七十三年九月起開始研究草屯鎮的寺廟，初時是為了撰寫草屯開發史﹝已出版，見洪敏麟編 1986﹞，而著重寺廟沿革之資料的收集，不久發現祭祀圈概念之適用性，便開始有計劃地收集有關祭祀範圍、祭祀組織與祭祀活動的資料。寫“土地公廟─聚落的指標”一文時，祭祀圈的概念已經念茲在茲。本文基本上是前文的後續與擴大，不只包含最底層的土地公廟的祭祀圈，也包含其他神明之廟宇的祭祀圈；不只包含有廟的祭祀圈，也包含有神無廟的祭祀圈。本文希望藉著對草屯鎮祭祀圈之全面性的研究，使我們對祭祀圈的內含，其範圍的劃定，大小不同的祭祀圈之間的層次關係，祭祀圈的改變，有充分的認識，並由祭祀圈的形成因素來探討地方組織的原則與特性。 二、祭祀圈的定義許嘉明曾為祭祀圈下了一個定義，筆者將其文字稍加修改如下：“祭祀圈是指一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義下之財產所屬的地域範圍內之住民為限。”﹝許1978：62﹞。此定義與岡田謙的定義：“共同奉祀一個主神的民眾所居之地域”﹝岡田1938：22﹞有三點共通的地方，就是凡是祭祀圈都有一個主祭神，都有共同的祭祀，而且都指涉一定的地域範圍。不過許嘉明的定義裏多了一項要素，即神明是可以擁有財產的。這一點嚴格說起來與祭祀圈的定義無多大的關連，但卻說明了臺灣村廟的法人性格。 從法學的觀點來看，臺灣的神明具有法人的資格﹝戴炎輝1979：193-202﹞。日本政府統治期間是相當尊重廟宇神明的法人性格，根據宗教臺帳的記載，很多廟產﹝田地、建築等﹞都登記在神明的名下。此外，從民間的信仰上來看，神明的法人性格也是相當明確的。通常建廟的時候，法師會寫一份地契磚，用紅布包起來，落成入火的時候，把它放在神龕之下。契書的內容是該廟之主神某某已向地基主某某購得該地。可見廟地屬神明所有。而廟本身就是神明的居所，自然屬神所有。廟內的物件也是神明所有，有一天筆者與家父到田厝仔嘉長宮，像往常一樣我照了一些照片之後，就要去取所有的籤詩，父親說“妳應該向太子爺拜一拜，跟祂稟明，才好拿祂的籤詩”。甚至連廟外的物事，都可能是神明所有，有一次雙冬里里長和兩三位鄰長帶我到下雙冬的土地公廟，閒談中有人發現廟前有兩株特殊的藥草可治毒蛇咬傷，大家小心翼翼地在找是否還有別株，有人說兵該把這兩株藥草保護起來，免得“土地公的”藥草給人偷去，他們的意思是真正需要藥草人的必須擲筶﹝卜杯﹞得土地公的允許。 從岡田謙和許嘉明的祭祀圈定義，可見祭祀圈這一概念的主體指的是一定的地域範圍，但這一概念其實尚包括共同的祭祀組織與共同的祭祀活動這兩項要素﹝施1975：201﹞，因為必得有共同的祭祀，才有祭祀圈可言，而為了共同的祭祀，除了共同建造廟宇之外，通常也有共同的祭祀組織與祭祀活動，組織的方式容或有異，活動也有繁有簡，但其作為某一地域範圍內居民共同祭祀的意圖與表徵是很明確的，也是因著在一定範圍內居民共同的祭祀組織與活動，祭祀圈具有明顯的組織地方社區的特性。 有了祭祀圈的明確定義，我們就可以明瞭那些祭祀行為無祭祀圈可言。 ﹝一﹞私廟和私壇 有別於社區共有的公廟﹝雖然有些只有共同的祭祀而無廟﹞，私廟、私壇是私人興建，私人所有。有些並無廟宇的形式而僅在民宅供奉，通常以宮、堂或壇為名﹝這些私廟、私壇主要是供人求神問卜﹞。私廟、私壇只有個體性的宗教活動，有別於群體性的公廟祭祀，自無祭祀圈可言。順便一提的是早期臺灣的廟宇也可能先是私人奉祀，後信仰者漸多，聚落漸發展，再合建公廟。私廟變成公廟的例子並非無例可尋﹝參見Suenari 1986：34﹞，尤其有些私廟信者眾多，而社區又尚未有公廟，其演變成為公廟的可能性就更大。但現在臺灣大部分的私廟其私有的性質都很明顯，因社區大部分已有公廟。草屯的私廟與私壇﹝包括慈惠堂﹞筆者問到的共有31個。 ﹝二﹞佛寺 佛教以其普度眾生的信仰原則，佛寺自不易成為有一定範圍界限的信仰中心，草屯的佛寺共有五個。 ﹝三﹞一貫道等新興教派 臺灣近年來有一些新興教派的發展，在鄉下地區尤以一貫道最為風行，草屯也有，這些新興宗教大部是大陸來臺者帶入臺灣的，尚未鄉土化，與地方社區的關係並不密切，多是個體性的信仰。 ﹝四﹞祖先祭祀 祖先祭祀大部分是家內或家族內或同姓宗親內的共同祭祀行為，尤其家族內祭祀祖先，祖先名下有時有財產作為祭祀之用，稱為祭祀公業，宗族成員的居住範圍也常集中於一個聚落或幾個聚落之內，但祖先不是神，而且在臺灣漢人血緣聚落中，即使某一宗族佔有絕對的優勢，聚落中並不排除異姓居住，尤其是與該族有婚姻關係之異姓，更遑論地緣聚落，要以祖先崇拜來結合聚落內或聚落之間的人群，比起神明信仰，永遠是一個較有限的手段，其結合體不能代表整個地方社區，故沒有祭祀圈可言。 ﹝五﹞家祭神明﹝或稱家神﹞ 各個家戶廳堂內所奉祀的神明，當然無祭祀圈可言，就連同族聚居的三合院內在公廳裏奉祀的神明，縱使有時一個大三合院就是一個聚落，或者其家神因靈驗也有家族以外的人來祭拜，但都無祭祀圈可言。因其成員資格有相當的排他性，而且也多無社區性的祭祀組織。例如山腳里新厝簡姓拜太陽公；新庄沈厝拜太子爺，外姓要來拜亦可，每年九月九日尚有演戲。但均不算有祭祀圈，因其祭祀不是社區性的共同祭祀。石田浩﹝1985：48-54﹞以家神也有祭祀圈可言，其意見與筆者不同。 ﹝六﹞石敢當、大樹公與石頭公等信仰 石敢當有避邪的作用，常見於路口，草屯鎮之石敢當筆者所見有四個，一在月眉厝龍德廟旁，一在頂崁仔土地公廟後大樹旁，一在新庄，一在北投。大樹公即是樹神，是一種自然信仰。草屯鎮共發現有八個樹神，其中五個與土地公廟有關係，即加老里下角土地公廟前的榕樹神、北勢里雞柔崎土地公廟後的雞柔﹝櫸木﹞公、敦和里下庄土地公廟旁的榕樹神與、敦和里崎仔頭土地公廟旁的榕樹神上林里林仔頭土地公廟旁的榕樹神。其中下角與林仔頭的榕樹神各與石頭公合祀在小祠內。此外碧峰里月眉厝龍德廟旁亦有一榕樹神。與廟宇無關的數神則有北勢里茄苳腳的茄苳公以及坪頂里七股的樟公。在草屯鎮除了下崁仔之石頭公﹝參見下文頁22﹞，其餘的石頭公都與樹神合祀。這些廟宇之旁的大樹公和石頭公從現有的形制上來看，是附屬於廟宇的一部分，雖然它們可能是“社祀”的原始型態。至於與廟宇無關的大樹公和石頭公只限於個人性的祭祀。 ﹝七﹞附屬於廟宇的神明會 有些廟宇常有神明會的組織，有時是為了慶典的需要，有時是為了加強廟宇的祭祀。這些附屬於廟宇的神明會，有些其主祭神並非廟裏的主神，而是分身或配祀神或從祀神﹝與主祭神有主從關係之神明﹞，因其成員有限，不能說另有祭祀圈。例如草屯惠德宮有“六將會”，是每年六月半城煌生日慶典巡境時抬大爺二爺﹝即七爺八爺，因七爺有四尊，八爺有二尊，故稱六將會﹞的人所組成的神明會，有正副爐主，要宴請會員。月眉厝龍德廟有二老爺會、三老爺會及四老爺會，因廟之主神保生大帝俗稱老爺公，故其分身稱二老爺等。這三個神明會的會員雖多是保生大帝祭祀圈內的居民，但其員額有限，最多的只有五十幾人。此外，有些土地公廟本來並無演戲的活動，域內的熱心居民為了使廟宇熱鬧些，就組織神明會，共同出錢演戲。例如白厝角土地公廟有十六人組成的土地公會，溝仔墘土地公廟﹝與頭前厝合祀﹞有二十幾人組成的土地公會，主要都是為了有人出錢演戲，不要讓土地公廟太冷清才設立的。有些神明會則只是“吃會”，其成立純是為了聯絡村民之間的情誼。 ﹝八﹞行業性的宗教組織 依據劉枝萬的說法，在庄社發展期，甚至形成街肆之後，才有文昌祠與職業團體守護神之祭祀的形成﹝劉1963：102﹞。草屯鎮迄今仍有不少行業性的共同祭祀行為，其成員居住範圍雖有地域性，但或因成員資格具有排他性，或因無強固的祭祀組織，而淪為志願性的祭祀，故不言其有祭祀圈，草屯鎮如是的宗教組織共有四個。 文昌祠原名登瀛書院，創建於道光二十七年，係新庄居民莊文蔚、洪濟純等首創，向北投堡內士紳殷戶募款而建，以為教學處所，並祀文昌帝君。爾後年久失修，傾頹不堪，光緒九年由李定邦、林錫爵、簡化成，再就北投堡居民醵貲，並獲玉峰社、碧峰社、華英社﹝均為文人之結社﹞資助，予以重修。日據之後，既無科舉，書院之功能遂失，僅以文昌祠而存續，一直衰微，以迄於今﹝劉1961：167-168﹞。由此可見，往昔文昌祠是北投堡內文人共祀之所，但現在只剩下少數個人性的祭拜，尤其是聯考時會有人前往祭拜。 草屯鎮內有一魯班公會，是日據時代由“作木”者組成，包括木匠及經營測量所者，有會員一百六十人左右，迄今會員仍在每年五月七日聚餐，每次約有十桌，五月十三日請魯班公到惠德宮﹝以前在“舊火車頭”邊新街土地公廟前﹞，在廟前觀戲，每年卜正副爐主，會員每人每年繳交戲金二百元，聚餐者每人另繳四百五十元。雇有專人代為收錢。 此外，新庄有一種田的人拜的土地公廟，始建於民前五年，民國五十四年重建時係里內居民按其耕作面積捐款，即一甲在來白米一百公斤，以時價每百公斤二百二十二元計算，其祭祀範圍只限於里內農戶。新庄生意人在日據初合建一土地公廟，在街仔尾，以前有一個小木牌，輪到那一個商家，就要負責廟內的燒香清掃，事畢，再將木牌遞到下一家，每日輪流。現此牌已遺失，隨著新庄街市的沒落，土地公廟香火已不盛。不過，新庄的生意人迄今仍維持關公的共同祭祀，每年五月十三日演戲，每年正月十三日卜爐主。 三、祭祀圈的劃定許嘉明曾經依照信徒與主祭神之間的權利義務關係，提出四項指標來劃定祭祀圈的範圍。這四項指標分別是﹝一﹞出錢有份，建廟或修廟時信徒須負擔經費，平時祭祀或備辦牲禮或演戲亦須平均負擔費用；﹝二﹞頭家爐主，通常出錢有份的人都有當頭家爐主的資格；﹝三﹞巡境，主祭神有時或循例每年在信徒居住範圍內巡境，以保四境平安。﹝四﹞請神，信徒家中有喜慶如娶媳或搬新家時，可請主祭神﹝通常是其分身﹞到家中坐鎮幾天﹝許1978：61﹞。 雖有這四項指標，但並非要完全符合才能劃定一個祭祀圈。以土地公來說，由於其神格低，也由於其常駐一方，故無所謂巡境一事。一般人家裏有喜慶需要謝天公時，也很少請土地公去“坐水”。因此巡境與請神這兩個指標對土地公都不適用﹝林1987：94-95﹞。但我們不能因土地公沒有巡境，也沒有請神，就說土地公沒有祭祀圈。此外，萬應公是無主的骨骸集中祭祀而來的，算是陰神，自然不能巡境，一般人也絕不會請萬應公到家裏來，萬應公廟也很少說設置頭家爐主，因此四項指標中有三項不適用。但也因此萬應公更有由公眾來共同祭祀的需要。萬應公的祭祀圈雖不若其他的廟宇明顯，但有祭祀圈是相當肯定的，因建廟時多由公眾出錢。 一般而言，請神的權利的確以社區居民為優先，但有時也不限於社區居民，外地的信徒要求請神亦可以，這裏所說的請神只限於個人到廟裏去請神。廟與廟之間的請神，有時是表示有分香關係，即到祖廟請神；有時是表示對該神的尊重，演戲時請祂來看戲。例如，北投里慶安宮每年三月半要到縣庄寶藏寺請媽祖。御史里南岸居民每年三月半到新豐里大崛聖玄宮請帝爺﹝玄天上帝﹞，並到北投朝陽宮請媽祖。我們不能說聖玄宮帝爺與朝陽宮媽祖的祭祀圈包括南岸巷，因彼此之間不只有空間上的距離，而且並無共同的祭祀組織與活動。嚴格說來請神並非祭祀圈的一個很好的指標。 至於巡境，並非每一個神明都有巡境。如上所言，土地公與萬應公都沒有巡境，村廟的主神也不一定有巡境，有些可能是地方不平靖時才請神明巡境，但一般似乎都是神民起意﹝童乩代言﹞要巡境的較多。當然也有依例每年巡境的情形，但多限於歷史較久的地方主要廟宇。 最足以表示祭祀圈的應該是收集祭祀費用﹝多半用作戲金﹞的範圍，最為普遍的方式是收丁錢，稱作“題丁”或“檢丁錢”，即按域內每戶男丁人數來收錢。“題丁”是必須謹慎小心的事，收錢的人如果丁數算錯，多了還無所謂，算少了是要挨罵的。有時用收丁口錢的方式，即女人也要收錢，不過只收男丁錢數的一半，而且通常也只算已婚的婦女，未婚者是不收的。有時則按每戶多少錢來收，有時則按人數收，每一戶不論男女老幼每人都收一樣的錢。以上幾種收錢的方式，可總稱收丁錢。除了固定收多少錢的方式以外，也有隨每戶居民願意捐多少就捐多少之募捐方式，稱作“題緣金”，通常大家不會相差多少。此外，祭祀費用的來源也可能是居民到廟裏來“寄付緣金”或添油香錢，而不採收丁錢或募捐的方式。通常神誕演戲可收丁錢，但普度﹝或稱普廟口，普好兄弟的﹞時，若要收錢，則“題緣金”，不能“檢丁錢”。無論收丁錢或募捐都有一定的範圍，樂捐者則不限於域內的居民，但有油香錢收入的多是香火較盛的廟宇。常常在廟內或外壁可見一些張貼的紅紙，記載收支的狀況，有收丁錢的，有時寫總共收入多少，有時寫從第幾鄰到第幾鄰每一鄰收入多少，有時寫每一角頭收入多少，紅紙上所記載的收丁錢範圍，最足以顯示祭祀圈的範圍。 通常出丁錢的人就有卜頭家爐主的資格。頭家爐主是代表居民祭祀神明的祭祀組織，通常爐主一人，有時另設副爐主一人，頭家則有數名。爐主的責任是在一定的祭祀日期要備辦牲禮祭拜神明，頭家則要在演戲時幫忙搭戲棚，或神明出巡時擔任抬轎的工作，頭家或爐主常常也要負責收丁錢或募捐。總之，有資格當頭家爐主的人與出錢辦“公牲禮”與演“公戲”酬神的人，其居住範圍是相一致的。但頭家爐主並非祭祀組織的唯一方式，也可用其他的方式來維持共同的祭祀。 另外我們也可以從一些共同的祭祀活動來判定祭祀圈的存在。演戲酬神是最明顯的祭祀活動，這是指公戲而言，有別於私人為酬謝神明的保祐而演的戲。公戲的費用自然是由居民平均負擔。此外宴客、吃福、分丁仔肉、卜龜等都是跟共同祭祀有關的活動，尤是是宴客與分丁仔肉，域內的家家戶戶都要參與。共同的祭祀活動可作為劃定祭祀圈之範圍時的輔助指標，但並不一定要有這些活動才有祭祀圈可言。 綜合以上所述，收丁錢是祭祀圈最明顯的指標，頭家爐主資格是祭祀圈第二明顯的指標，若再有巡境，和一些與祭祀有關的共同活動，祭祀圈當然就更明顯。若沒有共同的祭祀組織通常也就沒有共同的祭祀活動，這種情況下，至少要有一個由居民共同鳩資創建或修建的廟宇，才有祭祀圈可言。依此，我們可說神明祭祀依序﹝依其基本性primacy﹞可有如下的指標，滿足一個以上的指標才有祭祀圈可言：﹝1﹞建廟或修廟居民共同出資，﹝2﹞有收丁錢或募捐，﹝3﹞有頭家爐主，﹝4﹞有演公戲，﹝5﹞有巡境，﹝6﹞有其他共同的祭祀活動。 四、草屯鎮的祭祀圈依據上節所述祭祀圈的指標，筆者遍訪草屯鎮具有公眾祭祀性質的廟宇以及有神無廟的社區性祭祀組織除了就地訪問當地居民外，亦遍訪各里里長及地方人士，訪問的內容便集中在祭祀範圍、祭祀組織與祭祀活動，而得出草屯鎮的祭祀圈，共有一百四十個，其中萬應公的祭祀圈有十二個，由於其祭祀圈較沒有規則性，將在本節後半另述，其餘一百二十八個祭祀圈則製成表一﹝頁64-68﹞，茲將表一內的內容大致說明如下。
表一共分八欄。第一欄主祭神。同一個神明的稱呼、名號有好幾種，此處以居民最常用的稱呼為準。 第二欄為廟名，以廟扁所書為主。有些土地公廟並無廟扁，則以廟內所見捐獻牌或公告收支狀況的紅紙等所書者為準；若無任何文字資料，則直稱土地公廟。有些祭祀圈並無廟宇，則寫“無廟”。 第三欄是祭祀範圍，主要根據收丁錢或募捐的範圍以及頭家爐主的範圍，有時也參考廟宇創建或重建時鳩資的居民之範圍來劃定。筆者每到一廟採訪，必定將廟中所見建廟或修廟時之捐獻牌、收支明細表以及頭家爐主的捷報等，予以拍照。祭祀範圍以聚落名為準，聚落名後括弧內之鄰別以收丁錢及募捐範圍為主，並輔以訪問各里里長所述里內各聚落所包括之鄰數為準。 第四欄是演戲，主要記錄演戲酬神的時間，僅指公戲。演戲通常在廟前，無廟的祭祀圈其演戲與祭祀地點通常在域內的集會所﹝居民常稱為公廳﹞，有些聚落血緣性非常高，祭祀與演戲的地點會選在宗祠或公廳的前面。表內所記的演戲日期，均以農曆為準。 第五欄是祭祀費用，主要記錄共同祭祀之費用收集的方式。收丁錢是只收男丁，收丁口錢是男女均收，但口錢為一半，而且有時僅收已婚婦女；按戶收錢是以每戶多少來收；按人數收是以每人多少而挨戶去收；募捐是由頭家爐主或專人到各戶去收，有者出多，無者出少；樂捐則是指廟中所收的緣金及油香錢。 第六欄主要是記錄頭家爐主的人數。卜頭家爐主的日期通常有一定，或在演戲當天或前後，有時一年卜一次，有時按演戲的次數而卜幾次。通常以域內之戶長為各家之代表，由前任爐主擲筶，聖杯﹝筶為一正一反﹞之次數最多者便為爐主，依次可設副爐主一名，頭家若干名。無頭家爐主的便寫“無”，有些無頭家爐主，但另有專人管理，或其他祭祀組織方式者，另外標明。 第七欄為創建或修廟年代。為求簡化一律以西元記載。這一欄的資料來源有三，文獻資料主要參考劉枝萬“南投縣風俗志宗教篇稿” ﹝劉1961﹞，部分參考日據時代調查之“草屯宗教臺帳” ﹝1924﹞。大部分的土地公廟之創建或重建年代以及一些其他廟宇之重建或增修等年代，則依據筆者之實地調查資料。很多土地公廟其創建年代都不明確，因無現存的文字資料可資說明。早期土地公廟都很簡陋，或立石為祠，或建造不及人高的小祠，最近二、三十年來重建土地公廟的情形非常普遍，土地公廟的規模變大，也較為牢固，立牌立碑以記捐獻者名單及重建緣由的文字資料都還留在廟內，故有�ォi尋。 最後一欄備註，則記錄有助於我們了解各祭祀圈的範圍、組織與活動的各項資料，以進一步說明祭祀圈與社區的密切關係。 表一中還有一點需要說明的，就是個各祭祀圈之排列，除了草屯街區，即玉峰、明正、炎峰、中正、和平、中山、敦和七里合在一起，大致是同里的合在一起，而以其所包含之鄰別為序。至於各里的先後順序，大致以草屯四大姓依洪、李、林、簡之分佈區按各里之位置由西而東為序，各里之間用線分開﹝各里之位置請看圖一﹞。草屯鎮迄今除了開發較晚的山區，即平林、雙冬兩里，以及開發較早而曾為北投堡之行政、商業、宗教與地方自治中心的北投里，還有興盛期較北投更早，曾是瓦業及染布業中心的溪洲，這些地方居民的姓氏較混雜之外，其他的地區聚落的血緣性仍很明顯﹝林1986：183-185﹞。 表一中第一個祭祀圈其廟宇永清宮位於芬園鄉下茄荖，但因其舊有祭祀圈包含草屯鎮洪姓聚落區，故將此祭祀圈包含在表一中。 表一所列的128個祭祀圈，當中土地公之祭祀圈有84個，媽祖9個，帝爺7個，三界公6個，太子爺4個，王爺3個，觀音2個，陳將軍2個，祖師公2個，大道公2個，關公1個，玄壇爺1個，國姓爺1個，護聖公1個，義民爺1個，五顯大帝1個，石頭公1個。 土地公的祭祀圈佔最大多數，此與土地公信仰的聚落性有很大的關係，有關土地公廟與聚落的關係，請參考筆者另文﹝林1987﹞。 128個祭祀圈當中，無廟宇者有十四個，即頂埔仔三界公、下埔仔帝爺、頂茄荖三界公、水汴頭太子爺、溪底仔三界供、護岸下三界公、牛屎崎竹圍仔媽祖、番仔田﹝頂番仔田與下番仔田﹞媽祖、牛屎崎媽祖、南岸媽祖、水尾仔三界公、三層崎三界公、白厝角吳府王爺與阿法庄帝爺。十四個無廟之祭祀圈當中有六個是三界公，可以說所有的三界公之祭祀圈都無廟。其餘八個無廟的祭祀圈當中，水汴頭太子爺、牛屎崎竹圍仔媽祖、牛屎崎媽祖、南岸媽祖、自厝角吳府王爺與阿法庄帝爺等六個，都跟三界公之祭祀圈一樣有作年尾戲。下埔仔帝爺之祭祀圈現雖只有帝爺生日才演戲，但以往卻只作年尾戲。因此十四個無廟的祭祀圈當中，只有番仔田媽祖之祭祀圈與十月半拜三官大帝作年尾戲無關。由此可見三界公信仰﹝以年尾戲為具體表現﹞在民間信仰中的重要性。 為了幫助讀者對表一的資料有更清晰的印象，並對各祭祀圈所含蓋的聚落之內部人群的組成有更深刻的認識，茲將各祭祀圈分屬於洪姓、李姓、林姓、簡姓聚落區及北投里、雙冬里及平林里，而概述如下。 洪姓聚落區範圍含蓋今石川里、加老里、新庄里、新豐里、御史里及北勢里。洪姓開發草屯的路線，大抵是由彰化方面南來，沿著烏溪自西而東，由北而南。草屯鎮內洪姓的宗族勢力最大，共有四個宗祠。崇星堂位於下茄荖，燉倫堂位於頂茄荖，燉煌堂位於新庄，燉成堂位於番仔田。茲將民國三十四年﹝左邊﹞與七十三年﹝右邊﹞洪姓聚落區內各里之主要姓氏分佈列表如下﹝見表二﹞：
石川里：又稱石頭埔，分為頂埔與下埔，頂埔也是狹義的石頭埔，聚落較大，下埔聚落較小。兩個聚落居民多為洪姓，但屬不同支系，頂埔仔居民為洪姓六房與七房派下﹝即陽明派﹞，與頂茄荖同，在燉倫堂祭祖；下埔仔則為八房派下，與下茄荖同，在崇星堂祭祖。雖然聚落大小有別，兩個聚落都各有一土地公廟及一無廟之祭祀廟。頂埔仔有一里民集會所，即為作年尾戲的所在；下埔仔有一活動中心，新近完工，居民擬在其旁建帝爺廟。 加老里：又稱頂茄荖，以頂茄荖本部落﹝狹義的頂茄荖﹞為最大，尚有田厝仔、水汴頭與頂角等聚落，頂茄荖與田厝仔洪姓居民皆屬陽明派下，水汴頭洪姓則屬和蒼派下，在番仔田燉成堂祭祖。頂茄荖有一土地公廟，與田厝仔合祀，但田厝仔自己有一個太子爺廟。水汴頭有土地公廟，另祀太子爺。頂角有一觀音廟，其旁有一土地公廟。居民告曰，頂茄荖與頂角可能將在觀音廟合祀，只作年尾戲，觀音誕辰便不作戲，以節省費用，但一時舊習尚難改易，現仍各作各的。 新庄里：新庄舊稱萬寶新庄，為一集村，實包含庄頭、沈厝、祖厝後、大厝底、街仔尾等部分，但相距甚近。新庄洪姓有一祖廟，稱燉煌堂。里內有兩個土地公廟，一為街上生意人拜，一為種田之農戶拜，唯兩個土地公廟，現均無作戲，前者隨著新庄街商業功能的日漸衰微，後者在民國五十四年重建時尚且由里民按其耕作面積捐款，但現在兩者的祭祀範圍都只限於庄內部分居民﹝以職業而分農商﹞，此或因村廟新興宮內副祀土地公之故，所以庄內的土地公戲在新興宮作。新興宮新廟在集會所﹝又稱公廳﹞樓上，尚在興造中，神祇暫祀於一民宅，預定今年年底將落成入火，該廟以媽祖為名，但居民告曰廟成時將以祖師公鎮殿，蓋祖師公為新庄舊有神祇，媽祖是後來才拜的。 新豐里：以番仔田最大，實分為頂番仔田與下番仔田，各有其土地公廟，但合祀媽祖。另溪底仔、護岸下、大崛、竹圍仔、頂竹圍仔各有其祭祀圈，或單有土地公廟或並祀其他神明。竹圍仔與南岸之洪姓屬陽明派下；番仔田洪姓則屬和蒼派下，有一宗祠，稱燉成堂。 御史里：以牛屎崎最大，尚有崎頂、米粉寮仔、南岸及黑萣仔腳等聚落，各有土地公廟。唯以牛屎崎為中心，包含崎頂與米粉寮仔，共祀媽祖。以前南岸亦參加此一祭祀圈，兩三年前分出，自己拜媽祖及帝爺。 北勢里：以北勢湳為最大之聚落，餘新厝仔、三角城、屯園仔、茄苳腳、雞柔崎與下崁底均為小聚落。無論聚落大小，各有土地公廟。北勢湳另有一村廟永安宮，祀觀音，新厝仔參與其祭祀，其餘聚落則以茄苳腳龍泉宮為中心，共祀祖師公。 李姓聚落區含蓋草屯街區七里、富寮里、中原里、南埔里、土城里及坪頂里。草屯李姓來源複雜，但以聚落論，則多為同宗共祖的血緣聚落，如圳寮居民大部分為李元榮後裔，下庄大半為李創後裔，七股大半為李隆科後裔﹝林1986﹞，坪頂里下城大半為李坤華後裔﹝洪1986：135﹞，頂崁仔大半為李馬肆後裔﹝洪敏麟1986：130﹞。李姓聚落區內各里之姓氏分佈列表﹝表三﹞如下：
草屯街區七里：即玉峰里、明正里、炎峰里、中正里、中山里、和平里與敦和里。草屯街分成舊街與新街，合稱頂庄，相對於下庄而言，今日行政劃分，下庄與崎仔頭同屬敦和里，圳寮屬明正里之一部分，全部合併為草屯街區討論。現新街、舊街、下庄、崎仔頭、圳寮各有土地公廟，下庄尚有一敦和宮歷史悠久，新街太平路旁有惠德宮歷史較短，現在兩者之祭祀圈重疊，均在街區七里內收丁錢。 富寮里：有三抱竹、水尾仔、庄內與隘寮四個聚落。廣義的匏仔寮應包含三抱竹、水尾仔與庄內三聚落，狹義的匏仔寮僅指庄內，或稱’內底庄’，係相對於或稱’外口庄’之水尾仔而言。三抱竹與水尾仔自古即合祀土地公，與庄內不相瓜葛，隘寮亦自有其祭祀圈。 中原里：以頂崁仔為最大之中心聚落，餘下崁仔、坪仔腳、龍仔頂均為小聚落，尤以龍仔頂為然，只有十幾戶，是客家聚落，居民合祀義民爺，廟名褒忠宮。頂崁仔有一永和宮，祀護聖公，與集會所、里辦事處相鄰，是中原里的中心廟，除坪仔腳之外，由全里合祀。頂崁仔庄尾有一土地公廟，不遠處即為下崁仔石頭廟，該廟為石頭圍成的，與原始的土地公廟無異，居民亦在二月二日演戲，一般以當天為土地公之生日。無論就其廟宇形式與祭祀內容均與土地公無異，但居民稱為石頭公。 土城里：以土城街仔即頂城為最大聚落，另有下城、紅瓦厝（客家）、二坪仔、三層崎等小聚落，各有其土地公廟。二坪仔境內土地公廟（為石頭廟），但並無祭祀圈，乃因其居民分散，土地公廟又在田園之中，很少人去拜之故。頂城有一集會所（居民稱公廳），樓上即為永安宮，陳設非常簡單，主祀帝爺，除紅瓦厝與三層崎之外，里內大部分地區均參與其祭祀圈。土城里第十五鄰現大部分為退伍軍人居住，有一土地公廟，想必是舊有。據里長相告，居民僻在山區，多貧，故公廳作年尾戲未向其收丁錢。另第七鄰及第十鄰（稱頭份）各有一土地公廟，但只有附近幾戶人家在拜，無共同之祭祀組織與活動，故未形成祭祀圈。 南埔里：與土城里相似，亦以中正路旁以南埔街仔為最大聚落，尚有㘘底、青仔巷、過坑仔、鹹土、二坪仔、頭前田等小聚落，頗為分散，各有其土地公廟。但街上有集南宮（在集會所樓上）及陳將軍廟，以集南宮為居民認可之里廟。陳將軍廟香火鼎盛，居全鎮之冠，其財勢已無需收丁錢即可演戲，但仍象徵性地在里內收丁錢，正月十五日作公戲。但其頭家爐主，卻由集南宮的頭家爐主擔任。故現南埔里有兩個村廟，但以集南宮的地位較為正統。 坪頂里：有頂城、竹仔城、下城、七股與圳寮坑（有部分屬富寮里十三鄰）等山區聚落。竹仔城與頂城相近，在頂城有一土地公廟及平山宮，兩聚落同祀土地公與五顯大帝。其餘聚落各有土地公廟，唯下城與七股在下城敬天宮同祀媽祖。按頂城居民以廖姓較多，下城以李姓居民較多，七股以李姓、張姓較多。 林姓聚落區含蓋碧峰里、碧洲里與復興里，但碧洲里之溪洲部落除林姓外，尚有許姓與白姓同時入墾，此外，過溝以莊姓為多，白厝角以白姓為多；而上林里之頭前厝則完全屬林姓，應屬林姓聚落區內。草屯鎮之林姓大部分屬六房頭內宗親，即大長房、六房、七房、鬚房、唐房與鵝房，多居住在月眉厝及北投埔，月眉厝部分居民八七水災後遷居復興里。六房頭林姓有一宗祠在北投埔。林姓小部分屬黑石林，或俗稱“雜木仔”，多居住在溪洲與溝仔墘。茲將林姓聚落區內的姓氏分佈列表（表四）如下：
碧峰里：里內雖可區分為酒寮崎、下厝、祖厝邊、菱角池、頂厝、大庭、半路店、崎頂與月眉厝等部分，清朝時分屬北投埔與月眉厝兩庄。里內有三個寺廟，龍德廟在月眉厝，二個土地公廟，一在菱角池，一在酒寮崎。酒寮崎土地公的祭祀圈，僅限於該聚落，菱角池土地公則包括里內大部地區，甚至包括碧洲里與復興里部分地區，其祭祀範圍除了不包含酒寮崎與頭前厝，幾乎含蓋所有林姓聚落，僅略遜於龍德廟。 碧洲里：可分為後壁厝仔、過溝、白厝角、學校邊、溝仔墘、溪洲、紅�苤B頂庄，其中溪洲（或稱溪洲本庄）與紅�苤B頂庄即構成廣義的溪洲。除後壁厝仔與過溝參與北投埔土地公廟（即在菱角池者）之祭祀圈外，白厝角、溝仔墘與溪洲各有一個土地公廟，溝仔墘土地公廟與頭前厝﹝屬上林里﹞合祀。溪洲另有保安宮，祀吳府王爺。 復興里：是八七水災後，月眉厝、溪洲與溝仔墘的災民移居新的聚落，沿著復興路兩旁有整齊的屋舍。里內迄今無一公廟，居民大部仍各屬災前所屬的祭祀圈。尤其第九鄰至第二十六鄰部分由月眉厝遷去的居民，仍參加龍德廟的祭祀圈，繳納丁錢。 簡姓聚落區主要分佈在上林里及山腳里，此外今屬南投縣鎮營北里的山腳下庄仔，大正九年以前與草屯合治，於清治時同屬北投堡，日據初同屬南投廳下草鞋墘支廳北投堡，大正九年廢支廳及區，草屯鎮改完臺中州南投郡草屯庄，山腳下庄改隸南投街。但從其居民之組成來看，與草屯鎮之山腳里與上林里同屬簡姓聚落區內。簡姓居民幾乎都有同源共祖的宗親關係，分屬二房、七房分八房派下，有一宗祠在林仔頭，即三房頭合祀。茲將草屯鎮簡姓聚落區內的姓氏分佈列表（表五）如下：
上林里：分成林仔厝庄（或稱林仔頭，再分成前厝與下厝）、中庄仔、頭前厝、阿法庄、後壁湖等聚落。除頭前厝為林姓聚落之外，餘均為簡姓聚落，但後壁湖幾已不成其為聚落，因八七水災後大部分居民都遷走了，只剩下幾戶。林仔頭、中庄仔、阿法庄各有一土地公廟，全里與山腳里及山腳下庄仔往昔同祀紫微宮帝爺，現山腳下庄仔與阿法庄已分出，自成獨立的祭祀組織，但仍從紫微宮請帝爺去拜，中庄仔仍參與紫微宮三月之祭典，但已不參加十月年尾戲之祭典。 山腳里：分成新厝、牛埔頭、內厝、下店仔等聚落。新厝與內厝屬簡姓二房，牛埔頭仔與下店仔屬簡姓八房，這些聚落分佈在虎山山釐，頗成一體，統稱曰山腳。內厝與下店仔合祀土地公，新厝與牛埔頭則各有其土地公廟。在山腳里與上林里之間的紫微宮，即是簡姓聚落共有的公廟，唯其祭祀圈已在縮小。 草屯鎮共有二十六個里，上述各里外，餘北投里、雙冬里與平林里都是姓氏比較混雜的地區，也就是說沒有獨佔性的姓氏（見表六），茲將三里內之祭祀圈各分述如下。
北投里：分為崁仔腳、下街、南勢仔、頂街、番社內。崁仔腳為洪姓佔優勢的聚落，故域內除了土地公廟外，尚有一廟主祀洪姓祭祀較多的帝爺。頂街亦有土地公廟，域內尚有媽祖廟朝陽宮，昔為四姓結合而蓋的廟，今則隨著北投街市的沒落，而僅為頂街居民奉祀。下街亦有一媽祖廟，旁有土定地公廟，兩廟均為下街、南勢仔與番社內共祀，唯南勢仔域內另有自己的土地公及王爺廟。 雙冬里：雙冬里除了雙冬街、東埔、石灼仔聚居的人口較多外，其他都是散居的山村，居民不多。集村的土地公廟聚落性較明顯，散村的土地公廟多是基於居民在同一坑門出入的理由而立祀的，所謂坑門是指山間的出入道，因水從山上往下流，人們沿著水邊往山裏走，闢路墾山，路邊即是坑（山澗、溪水），圖二將各個土地公廟的位置標出，圖上所示馬磷坑產道、雙龍農路、一心農路、雙福農路、合興農路及石灼仔農路都是旁有溪水的坑門通道。有時一個坑門有兩個或兩個一上的土地公廟，乃因坑門甚深，若只有一廟，有些住民祭祀就不方便，而有些坑門之內另有坑門，故另設土地公廟。雙冬里山間路旁每見土地公廟，即在坑門把水尾。此外，雙冬里有一個除石灼仔之外全里奉祀的紫雲宮，在雙冬街，拜太子爺。石灼仔是里內唯一在烏溪北岸的聚落，域內土地公廟除土地公外，並祀護聖公與張府千歲，除土地公戲外，亦做年尾戲，故不參與紫雲宮太子爺之祭祀圈。除以上所述，里內尚有一將軍廟，拜陳將軍，祭祀僅限於頂雙冬。雙冬里是草屯鎮東方的山區，面積廣大，其域內之祭祀圈有兩個特色，即（一）多坑門土地公，（二）有全里共祀的太子爺廟。 平林里：平林里內有十股、山仔腳、中城仔、新㘘、舊㘘及下坪林等聚落，除下坪林之外，統稱頂坪林。里內的祭祀圈非常單純，只有一個土地公廟與一個祖師公的祭祀圈，其範圍都含蓋全里。不過十股、中城仔、新㘘與下坪林另設有將寮，分別代表祖師公廟之東西南北營的所在，中營自然是設在該廟之內。
草屯鎮除了表一所列個祭祀圈外，另有十二個萬應公的祭祀圈，因性質較為特殊沒有列在表中，茲分別說明如下： 1.下埔仔萬善堂 為於第九公墓（第四埔）旁邊，民國廿四年洪貫世倡修，民國五十九年洪竹木、洪金籐發起重建，內祀萬應公與萬應婆。每年三月清明節及九月九日重陽節有公戲，係由油香錢支付，冬至有時亦演戲，但多為信徒謝戲。七月廿九日普度，居民以飯擔、牲禮祭拜。除了下埔仔，鄰近的頂茄荖七、八鄰居民亦會來拜。 2.頂埔仔萬應祠 屬第八公墓邊的萬應公廟，同祀百姓公與百姓婆，新建不久，拜的人很少。 3.新庄萬善堂 址在新庄國小對面，一百年多前原為墓地，民國五十一年修建時捐獻牌有如下之序言：“緣本萬善堂始因遷塚而成一小堂，嗣由故洪木源翁首倡重為修建，迄今五、六十星霜楹木，朽壞傾頹不堪，鑑此情形今次由信者陳黎提倡重建，本堂幸我信徒等一同贊成踴躍協助捐獻，茲將捐獻芳名列左”。每年正月初一及初二、七月十三日（萬應公生日）及冬節（十一月初二）演戲。 4.牛屎崎林太師廟 奉祀萬應公、林太師與林太師夫人，位於中正路公路局修護站對面。該廟原稱萬應堂，之所以改稱林太師廟，據聞是為了寺廟登記政府不准用萬應公為主祀神之故。為新豐里與御史里共有的萬應公廟，每年七月十四日兩里共同普度，演一臺公戲，另有一臺民眾謝戲。 5.草屯萬善堂 位於第二公墓內，廟址已經數次遷移，最初在牛屎崎埔，沿革起於日據時為建公園，將掘到的無主骨骸裝在幾十個骨甕內，而合葬在萬姓公廟，也就是現在鎮公所前公園出口。後來為了建省立草商，李春盛將之遷於水廠對面一棵鳥榕附近。昭和十七年日本政府為了建亞麻浸漬地，李春盛再將廟址遷於今旭光國中後的土崛，民國四十年鐘煌鑌曾加以改建。後因旭光國中擴建，才遷現址，由地方人士組成之萬善堂入骨遷建委員會主其事。原有福祿壽會，由十名會員負責每年七月十三日祭祀，後交何國揚管理，且成立管理委員會，現主任委員由惠德宮董事長兼任，祭祀及演戲日期改為七月十二日。其祭祀範圍包括草屯街區七里與富寮里。 6.土城里眾善祠 位於第十公墓內，民國六十七年興建，其緣起有如下之壁刻文字：“草屯鎮第十公墓地內眾善合會清墓發現者張傳發，將發現地跡情形與土城里里長廖金聯言談，而後由廖金聯經查本眾善合會墳墓係民國四年前合盆，所以發起召開本里鄰長會議，承各鄰長合作，將眾善合會，同南埔地師鄭如松擇日於民國六十七年九月十二日破土，而後由林英輝設計承建，而後土城里組織興建委員會。興建基金由慈善仁人自由方式捐贈，完成眾善合會納骨骸堂。（以下有主任委員一名，副主任委員一名，常務委員一名，委員十四名，及地師與設計者之姓名）”。可見其祭祀範圍包含土城里全部。此廟於每年十月廿五日入火紀念日演戲。 7.北投頂街百公姓廟 位於北投國小邊，內祀百姓公、百姓婆與一石頭（人形有眼、耳、口），旁有第六公墓。此廟附近清朝設有公館，據聞犯人被處刑死後，常會作怪，故設祠奉祀。原為小祠，七十五年颱風後重建。 8.崁仔腳萬應公廟 初因黃有益在田中撿到骨骸，遂同顧水來倡議募款蓋廟，民國五十三年落成，內祀萬姓公、萬姓婆及莊美雲神位。 9.北投下街英靈祠 從慶安宮右前方小路直走，經一片水田可至。在下街及番社內募捐演戲，居民每年在收穫菸葉“繳煙仔”之後（四月左右）會來此廟拜。每年清明節及七月廿九日演戲，用居民捐獻之油香錢支出，演戲時扮仙收入歸公，現由李春田管理，里長掛名。 10. 溪洲埤萬應公廟 為阿法庄、溝仔墘、後壁厝仔、白厝角及溪洲居民奉祀，由居民選出三人共同管理。每年九月九日重陽節演戲，香火鼎盛，油香錢收入頗豐。 11. 月眉厝萬善堂 址在碧山路1126號之20，在第三公墓（俗稱牛埔）邊，奉祀百姓公、百姓婆與地藏王。每年七月廿八作大戲（歌仔戲），正月初一、清明、五日節（即端午節）及十月廿八日作布袋戲，戲金由油香錢支付，有住持一名。為北投埔、月眉厝共有，以前溪洲未建萬應公廟時，居民亦來此拜。 12. 山腳里萬善堂 位於第一公墓（地名為內彎仔）內，有萬應公金身一尊，民國五十七年簡炎興當里長時曾重修，近年大家樂風行，信徒“寄付”頗多，重建金亭，加蓋廁所。現由山腳里里長管理，另有會計一名。每年七月十三日（或十四）演戲。 由上所述，可見萬應公廟的建立多與無主枯骨的發現有關，而且多建在公墓邊，其祭祀圈有些只限於一個聚落，有些則是鄰近的數個聚落，有些是里內聯合，有些是二里聯合，也有街區之數里聯合的情形。 五、祭祀圈的層次我們若把表一的資料圖像化，除了平林里與雙冬里，其餘洪姓、李姓、林姓與簡姓、以及北投里的祭祀圈可分別以圖三、圖四、圖五、圖六來表示。這四張圖使我們對祭祀圈的空間分佈、祭祀圈與聚落的關係，不同祭祀圈之間的關係（其實也代表不同聚落之間的融合與分割關係）有更清楚的認識。本節主要探討不同層次的祭祀圈及特色，強調祭祀圈在組織不同層次的地方社區上的表現。 從圖三至圖六來看，祭祀圈有大有小，小者含蓋一個聚落，大者含蓋整個同姓分佈區，當然還有居中，不大不小的祭祀圈。由其大小看，草屯鎮現有的祭祀圈可分為三個層次，即聚落性的祭祀圈、村落性的祭祀圈、超村落性的祭祀圈，這三個層次也代表祭祀圈的三個類型，茲分別說明如下： （一）聚落性的祭祀圈 這裏所說的聚落是指人群聚居的最小自然單位，相當於日據時代的“小字”，日本人所稱的“部落”。草屯鎮除了少數的聚落是與其他聚落共同形成一個祭祀圈之外，絕大部分的聚落都各有一個或兩個獨立的祭祀圈。草屯鎮內祭祀圈的範圍在一個聚落之內者，共有一○七個，其中主祭神為土公地者有八十一個，祭神為其他神祇者有二十六個。就聚落而論，單祀土地公之聚落有六十二個，土地公主之外並祀他神的聚落有十八個，不屬以上兩類型者有四個。 這四個例外的情形仔細探討起來，也不算例外，茲說明如下。（1）中原里下崁仔的石頭公廟，前文（頁74）已說過，居民雖曰廟神為石頭公，其廟宇形制與信仰型態（二月二日祭神演戲）實與土地公無異，故此例可說是不算例外的例外。（2）中原里龍仔頂有一褒忠宮，拜義民爺，該聚落是客家聚落，只有十幾戶，但仍能維持一個廟宇的定時祭祀演戲，客家人的凝聚力實在很強。客家人移入草屯鎮之歷史尚短，草屯鎮過去也無閩客械𢲲，或特殊歷史事件使得客家人罹難的情形，義民爺的祭祀純是由其原居地苗栗縣（先由大湖遷至銅鑼，後由銅鑼遷至草屯）分香而來，其性質當與閩人拜有應公類似，不過龍仔頂尚參與三角城土地公廟之祭祀。（3）頂茄荖屬三界公的祭祀圈，是立庄以來就有的共同祭祀，域內尚有一土地公廟，不過是與田厝仔合祀。（4）田厝仔自已則有一太子爺廟。由此可見四個例外的情形，其聚落雖各自屬於土地公之外他神的祭祀圈，但並非無土地公之祭祀。就各該聚落而言，下崁仔應屬第一類型，即單祀土地公（以石頭公為名），龍仔頂、頂茄荖與田厝仔則應屬土地公之外並祀他神的第二類型，只是其所屬土地公祭祀圈非為聚落性。 不論單祀土地公，或土地公之外並祀他神，聚落之內拜土地公是非常普遍的現象，筆者曾為文指出土地公廟是聚落的指標，從土地公廟的祭祀圈可以定義聚落的範域，土地公廟的祭祀圈與聚落之間有對應的關係（林1987）。 我們若探討聚落內除了土地公，另祀他神，也就是聚落之內有兩個重疊的祭祀圈的情形，可幫助我門瞭解聚落之內共同祭祀的一些規則。十八個並祀他神的聚落當中有四個其主祭神是三界公，有四個是帝爺，有三個是媽祖，有三個是王爺，一個是觀音，一個為太子爺，一個為國姓爺，一個為五顯大帝。無論其所祀何神，十八個聚落當中有十四個作年尾戲，只有四個沒有。可見聚落內在土地公廟之外，另祀他神的主要原因，是為了作年尾戲。
以下將所有聚落性祭祀圈，依其主祭神之別，表列出其演戲情形如下： 表七 聚落性祭祀圈之演戲情形（以主祭神分）
上表中土地公廟沒有演戲的情形大多見於石頭和小祠形式的土地公廟，而石頭與小祠形式的土地公廟，又多見於開發較晚的山區或是人口計較少的聚落；或是聚落內已有作年尾戲，或信奉其他神明，而不願多開支作土地公廟（如富寮里之匏仔寮、水尾仔、隘寮、坪頂里頂城都是如此）。而聚落內祭祀其他神明，除了神誕戲之外，很多都有年尾戲，年尾戲或稱平安戲，通常在十月半下元水官（三界公之一）生日前後舉行，有酬謝眾神及天公一年的庇佑之意。 （二）村落性的祭祀圈 從圖三至圖六可見有些祭祀圈的大小包含兩個以上的聚落，無論其所含蓋的聚落有多少，其範圍都未超出一個行政里之外，如是的祭祀圈共有十七個，即頂茄荖土地公、新庄媽祖（新興宮）、番仔田媽祖（無廟）、牛屎崎媽祖（無廟）、北勢湳觀音（永安宮）、茄苳腳祖師公（龍泉宮）、中原里護聖公（永安宮）、南埔里太子爺（集南宮）與陳將軍（陳將軍廟）、土城帝爺（永安宮）、坪頂里下城媽祖（敬天宮）、溝仔墘土地公、北投下街土地公與媽祖（慶安宮）、雙冬里太子爺（紫雲宮）、平林里土地公與祖師公（永安宮）。這十七個祭祀圈大都有一個中心聚落，也就是廟宇所在或是祭祀之所在的聚落，這個中心聚落也是該祭祀圈內較大的聚落，其餘的聚落或因著地緣上鄰近的關係，或因屬同一行政里的關係，而與中心聚落共同形成一個村落性的祭祀圈。中心聚落與鄰近或同里的聚落所構成的範域，即是“村落”，而該村落通常以中心聚落為名。因此頂茄荖、新庄（庄頭、沈厝、祖厝邊、大厝底、街仔尾）、番仔田（頂番仔田、下番仔田）、牛屎崎（牛屎崎、崎頂、米粉寮）、北勢湳（北勢湳、新厝）、頂崁仔（頂崁仔、下崁仔、龍仔頂）、南埔（里內各聚落）、下城（下城、七股）、土城（頂城、下城）、北投下街（下街、番社內、南勢仔）、雙冬（里內各聚落）、平林（里內各聚落）都是村落，其所包含的聚落即是括弧內所示。 我們若細究這十七個村落性的祭祀圈之祭祀內含，主祭神為土地公者有四個，為媽祖者有五個，為祖師公者有二個（平林為陰山林祖師，北勢湳為清水祖師），為太子爺者有二個，為陳將軍者有一個，為護聖公者有一個，為觀音者有一個，為帝爺者有一個。除了北投下街屬下之南勢仔自有土地公，為雙重隸屬的情形之外，村落內以土地公為主祭神，多是因域內沒有聚落性土地公之共同祭祀，故以村落性之土地公廟來維持域內土地公之共同祭祀。土地公的祭祀基本上是聚落性的，但亦容許村落性的土地公祭祀。 我們若把村落性的祭祀圈，分別土地公與其他神祇探討其演戲的情形，可幫助我們了解村落性之祭祀圈的一些特色。 表八 村落性祭祀圈之演戲情形（以主祭神分）
除了四個以土地公為主祭神的祭祀圈之外，其餘十三個村落性的祭祀圈當中，十一個作神誕戲，有十個作年尾戲，可見村落性的祭祀圈主要以祭祀土地公以外的其他神祇為主，而其目的是在無聚落性的年尾戲之地區，作村落性的年尾戲，以謝眾神及天公。 （三）超村落的祭祀圈 以現有的祭祀圈來看，祭祀圈的範圍超出一個村落之外者，有北投埔土地公、月眉厝龍德廟保生大帝、林仔頭紫微宮帝爺以及聯合里祈安三獻醮祭祀圈（龍泉圳流域）等四個；以昔日之祭祀圈來看，尚可加上下茄荖永清宮帝爺的祭祀圈與下庄敦和宮玄壇爺之祭祀圈。茲分述各祭祀圈形成的歷史過程及現今的祭祀狀況如下： 1.北投埔土地公 原是四個石頭疊成的土地公廟，內奉石土地，民國五十五年才改建成如今的廟貌，廟後仍留有原廟所用的石頭。其祭祀範圍包括碧峰里5~16鄰、碧洲里1~3鄰及復興里部分地區（八七水災後月眉厝居民遷居的部分），幾乎含蓋草屯鎮林姓大部分聚落，由於林姓聚落區內同質性非常高，又分布得非常密集，故大部分都參與此廟的共同祭祀。每年八月十三日及頭牙、尾牙演戲，有頭家爐主共六人，分成三組，每組二人，分別負責到碧峰里、碧洲里及復興里“化緣”，即募捐戲金。 2.月眉厝龍德廟保生大帝 位於貓羅溪東岸，始建於乾隆五十八年，初為小祠，嘉慶八年修建，迨道光廿九年，林文梅、林水計、林永讚三人首倡，由月眉厝庄民醵貲七百餘元重修，咸豐元年峻工；日據初，洪水氾濫成災，明治卅七年林月明、林憨等人首倡，再由庄民募款五百餘元，予以重修（劉1961：47─48）。現每年作戲四次，即正月十五日，三月十四、十五日兩天，八月半，及十月半；每年收丁錢兩次，其範圍包括頭前厝（屬上林里）、碧洲里一、二、七、八鄰，復興里九~廿六鄰及碧峰里全部，每丁十元。此廟與林姓宗族有密不可分的關係，民國六十四年以前由林姓六房頭輪流祭祀，以後外姓才加入，成七腳頭，輪流卜頭家爐主。每年三月十五日神誕，神明巡境，域內居民宴客。 3.林仔頭紫微宮帝爺 始建於同治十年，由北投埔庄總理簡春林首倡，就林仔頭、山腳、營盤口、北投埔等庄，醵貲四百餘元，建廟於山腳庄簡溪宅後。光緒元年毀壞，簡子輕、簡化成發起再就山仔腳、林仔頭、營盤口、山腳下庄仔庄民募款，遷建於林仔頭庄今址。後光緒十年、明治廿九年、明治卅四年、明治四十年迻有修建（劉1961：38─39）。原屬簡姓“五庄內”，即山腳、林仔腳、中庄仔、阿法庄仔、山腳下庄仔共有，現山腳下庄仔與阿法庄已不參與，收丁錢的範圍僅在山腳、中庄仔與林仔頭之內。但中庄仔未參與紫微宮十月半之祭典。阿法庄雖自行收丁錢祭祀帝爺，若有剩下的錢，仍拿到紫微宮，且每年三月與十月祭典時，仍到紫微宮諸帝爺。山腳下庄每年三月神誕時亦至紫微宮請帝爺來拜。紫微宮每年三月三日及十月半演戲，有頭家爐主。 4.下茄荖永清宮帝爺 康熙卅七年始建小廟於下埔仔，乾隆四年遷廟於現址，民國廿四年洪 耳、洪調專發起改建為現貌。以前祭祀範圍在下茄荖之茄荖、嘉興二村、石川里、加老里、新庄里、新豐里、御史里、北勢里，都是北投新圳與茄荖媽助圳流經的範圍。往昔分為四角頭輪流祭祀，在四角頭之內收丁錢。現在收丁錢範圍只限於茄荖、嘉興兩村。每年演戲六次，以三月三月帝爺誕辰為最大之祭典，神明遊庄，居民宴客。祭祀圈之縮小約只有十二年的歷史。現該廟管理委員會有委員廿一名，其中十五人屬下茄荖，餘六人仍由其他角頭之頭人擔任。 5.下庄敦和宮玄壇爺 嘉慶二十一年時草鞋墩庄李元光與該庄李姓代表十人相議，為其所攜帶渡臺之玄壇元帥神像募款建廟。後年久失修，光緒十年再由李定邦首倡，就草鞋墩、匏仔寮、南埔、北勢湳等部落李姓庄民，鳩資一千百四餘元重修（劉1961：45─46）。據聞以前每逢三月十六日李姓作戲，三月十七日外姓作戲，後來下庄外姓人數超過李姓，再加上實施統一拜拜，故改為三月十五日作戲，不分李姓外姓。現則在草屯街區七里內收丁錢，每年收兩次，一丁十元。每年演戲四次，正月十五日、三月十五日、八月十五日及十月十五日。三月與十月的祭典由一個正爐主，六個副爐主，七個頭家負責，即每一里內卜出二人當頭家爐主。正月與八月的祭典則只有一個正爐主與一個副爐主。每年三月十五日神明遶境，域內居民“拜拜”請客。 6."聯合里祈安三獻醮" 祭祀圈（主祀三清） 除上述六個超村落的祭祀圈，草屯鎮尚有這一個祭祀圈亦屬超村落的祭祀圈，因其性質較為特殊，即為臨時性而非經常性，故未列在表一。日據昭和三年（1928）龍泉圳開鑿完成，為酬謝天地后土眾神之保佑及慰勞犧牲者之靈，同年龍泉圳所經之處的居民聯合舉行建醮大典，迄今已再歷三次之建醮，即民國四十年、六十三年、七十五年各一次。雖然龍泉圳已延長至山腳，每次參與祭祀之範圍並無多大改變。七十五年建醮時，在中原里、南埔里、土城里、北勢里及隘寮（屬富寮里）及御史里兩鄰（屬北勢湳聚落）內收丁錢，每人卅五元，作為“大當”，各里又各自收錢，稱作“小當”，各里數額不一，每人約三、四百元。主壇設在中原里永和宮，總理即由該里里長擔任，副總理五名，即由其餘里長擔任，下設膳食組、連絡組、管理組、祭典組、設備組、文書組、財務組，分由屯園仔、土城、南埔、中原、北勢、御史、隘寮組成祭典委員會負責。另設有醮壇五個（據聞三層崎亦自己搭壇），善施場七個，中原里永和宮、北勢里永安宮、南埔里集南宮與陳將軍廟、土城里永安宮、屯園仔龍泉宮、隘寮富豐宮等廟的爐主與副爐主都要參與三獻醮的祭典。 由以上所述可見，超村落的祭祀圈大半與歷史悠久的寺廟之發展有密切的關係，而這些歷史悠久的寺廟中，洪姓的永清宮、李姓的敦和宮、林姓的龍德廟均位於各該姓移民開發之較早的據點；簡姓紫微宮則建立較晚，故能選擇在簡姓聚落的中心位置，便利祭祀。草屯洪、李、林、簡能各以永清宮、敦和宮、龍德廟、紫微宮為中心連結同姓聚落與村落，實與草屯鎮內同姓聚落的集中分佈有密切的關係。至於虎年作醮的祭祀圈則較特殊，其形成與水利開發有直接的關係。 （四）全鎮性的祭祀圈 草屯鎮目前並無範圍含蓋全鎮的祭祀圈，不過北投頂街朝陽宮在清治及日據前期一直是草屯地區的信仰中心。朝陽宮初建於嘉慶元年，斯時草屯大部分地區已開發完畢，當時太學洪德孚、義首李元光，紳民林曼、簡文等四姓發起創建，至嘉慶十一年方始落成。咸豐九年增建後殿。同治元年戴萬生亂後，民命不堪，廟勢亦一蹶不振。大正三年重修，當時草屯境內有卅一保，除第十七（阿法庄含頭前厝）、十九（下新庄）及廿三（頂茄荖一部分）三保以及偏遠的三十保（坪頂）與卅一保（雙冬）外，均有居民“寄付”。民國五十九年至六十三年間曾再重修，但其時其祭祀範圍就只限於北投頂街了。民國六十七年左右頂街只有約五十戶人家，現共有七十戶，收丁錢的範圍僅限於此。其祭祀圈之變化真可謂大起大落，由全鎮性而淪為聚落性。雖無資料說明昔日四姓共祀時的盛景，但現在每至三月，各地仍來朝陽宮請媽祖，如下茄荖請初三，林仔頭與山腳（紫微宮）請初三，新庄（新興宮）請初五，頂崁仔（永和宮）請初八，草屯（敦和宮）及南岸均請十五，可見鎮內各地仍保持對朝朝陽宮媽祖的尊崇。 （五）超鎮域的祭祀組織 除了上述聚落性、村落性、超村落與全鎮性的祭祀圈之外，草屯鎮尚可見兩個大型的、超鎮域的祭祀組織，皆屬神明會。由於其成員資格具排他性，故其雖如祭祀圈一般具有組織地方社區之特性，乃不稱其為祭祀圈。不過若捨此二祭祀組織不論，則對大範圍的地緣組織之了解難免有遺珠之憾，故贅述其組織與活動如下。 1.林姓二十四庄私媽祖會 媽祖本姓林，林姓稱媽祖為“祖姑”或“姑婆祖”，草屯、彰化、和美地區林姓聚落組織“廿四庄林姓私媽祖會”。據聞此會已成立一百多年，二十四庄中草屯佔二庄（均以月眉厝為名，實包含月眉厝與北投埔），和美佔二庄（即柑仔井與中寮），彰化市佔二十庄（即祖廟仔、南門、香山里（舊稱北門四庄聯）、外快官、市仔尾、北門口、田中央三庄、東門、中街仔、番社口、大竹、下㘘、番社、坑仔內、牛埔仔、過溝仔、西庄仔、西門）。每年春節後，擇日迎媽祖過爐，過爐即由舊爐主送媽祖到新爐主家，過爐儀式完畢馬上卜下一年爐主的角頭，由於不採淘汰制，即卜過者仍可再卜，卜中概率相對減少，故氣氛相當熱烈，各庄代表無不虔誠祈求媽祖“轉來”（即回家之意）。當日並宴請各庄代表（亦稱總理），每庄四人。此廿四庄媽祖會以神明會為名，實則是一個姓氏宗族組織，其會簿記錄顯示民國十九年迄今，其組織與活動未曾間斷。考其來源，或謂清季械 不斷，林姓為協力對外，故組織此神明會（林1986a：203）。 2.彰化南瑤宮老二媽會 南瑤宮始建於乾隆三年，同治十一年大事整修，同治十二年落成大典，其後每十二年往發源地之笨港進香，信徒為進香之事，遂組織媽祖會輪辦，共有十個會媽會。老二媽會即是其中之一，共分十二大角，即臺中市一角，彰化市一角，草屯鎮三角，南投鎮五角，員林鎮二角。草屯鎮三角，即東角、南角、北角。東角會員共七四七人，分佈於坪頂里、北勢里、中原里、富寮里，約當李姓聚落區內；南角會員共六二二人，分佈於復興里、碧峰里、山腳里、上林里，約當林姓與簡姓聚落區內；北角會員共六三九人，分佈於御史里、新庄里、敦和里、加老里、石川里、新豐里，約當洪姓聚落區。會員為世襲。每一角頭內分數小角，每一小角有董事一人，代表會員行使職權，亦為世襲。每年卜爐主，八月石要過爐，當值的角頭在爐主家前演戲，當天同一角頭之內其他的小角要演戲亦可。每當在“值角”之角頭舉行過爐儀式當天，亦同時舉行吃會，其餘十一角頭的會員被分配到該角頭的會員家裏接受招待。大部分會員多互不認識，但以老二媽之共同信仰，賓主各盡其宜，無不盡歡。此外董事會每年三月廿五日在南瑤宮舉行祭典。老二媽亦不定時出巡十二大角，最近一次的出巡是民國七十三年五月初九。彰化南瑤宮每次往笨港（今新港）奉天宮進香時，是由十個會媽會，即老大媽會、新大媽會、老二媽會、興二媽會、聖三媽會、新三媽會、老四媽會、聖四媽會、老五媽會、老六媽會，分三組輪流舉辦，屬大媽與三媽之會媽會要聯合，四媽與六媽聯合。連續三年進香之後，停十二年，再重新輪流。就筆者所知老二媽會最近兩次的進香活動，一次在民國五十三年，一次在民國六十六年，雖說是十二年一次，實則進香日期都要媽祖應允，故不一定每次都相隔十二年。 草屯鎮內老二媽會會員除參與每年之過爐儀式及大約十二年一次的進香活動之外，各小角會員，有時另外組織二媽會，稱為“ 私”的媽祖會，以小別於南瑤宮之“公”的老二媽會。這些角頭的二媽會之會員，通常有定期的祭典、演戲、聚餐，有些尚有田產、基金，可供會員貸款，筆者所知鎮內有三個小角頭有如是的二媽會。中原里老二媽會現有會員218人，但早期會員只有38人，曾置媽祖田，現已無田產，但有基金，可供會員借貸，以谷價每百斤元計，每貸一百斤，年息十斤。舊會員每年三月廿三日共食，辦四桌，當天卜爐主，媽祖置爐主家三天後，移至村廟永和宮，香爐仍隨爐主。石川里老二媽會有會員四十人，每年三月二十二日演戲，聚參者共四桌。此外，隘寮老二媽會會員二十九人，每年三月廿三日祭典，當天“吃會”。 以下要討論同一層次的祭祀圈之間的關係以及不同層次之祭祀圈之間的關係。同一層次的祭祀圈，以聚落性的祭祀圈而言，土地公之祭祀圈通常是互相排斥的，甲聚落若有土地公，其居民絕不會參加乙聚落之土地公的祭祀，尤其是不願讓乙聚落的人來收丁口錢。但一個聚落之內若有兩個重合的祭祀圈，其間的關係就頗為複雜。依前所述，土地公之外另祀他神的聚落共有十八個，當中只有土地公廟而無他神之廟宇者九個，二個廟都有的也是九個。只有土地公廟的情形，他神的祭祀有時要依附在土地公廟，例如南岸巷演媽祖戲時是在土地公廟旁的戲臺；但仍以在他處舉行祭祀及演戲的情形為多，通常是在“公廳”。“公廳”的意思有兩種，一是指同宗族人聚居之三合院內共祀祖先之廳堂，該房厝之正廳前面通常有很大的庭院，可供祭祀神明或演戲；另一種“公廳”是指里民集會所。如白厝角吳府王爺是在白姓公廳，下埔仔帝爺是在洪姓公廳，三層崎在廖姓公廳，水尾仔是在舊的里民集會所（即舊公廳）。公廳之外，也有在鄰長家的，如護岸下三界公；也有選居民之宅院較大，地點適中者，如水汴頭太子爺有時在洪壽南（前司法院副院長）宅，有時在洪定毛宅。無論是在公廳還是在民宅，這些無廟的聚落性神祇大部分都不與土地公同處祭祀。 至於土地公廟之外，另有他神之廟者，由兩廟的位置關係，可看出兩個祭祀圈之主祭神之間的關係，九個有二廟的聚落中，南勢仔、溪洲、隘寮、頂城（坪頂里）頂角、大崛都是兩廟相距不遠，土地公廟較小，在神廟之旁或之前或之後。雖然兩者各有其獨立的祭祀組織與祭祀活動，只是祭祀範圍重合，但兩者並不完全平等，此乃因神格的高低所致。無論何神，其神格都比土地公高，因此其廟演戲時，都會請土地公去看戲，這種請土地公去看戲的情形，不只有廟的神祇如此，無廟的神祇亦如此。卻從無土地公廟演土地公戲，而請其他神祇去看戲的情形。 村落性的祭祀圈彼此之間當然也是不相隸屬，但是只要是村落性的祭祀圈必定包含幾個聚落性的祭祀圈，而且其所含蓋的聚落大都是單一祭祀，並以土地公祭祀為常態的聚落，而非有兩個重合的祭祀圈之聚落。 再看超村落的祭祀圈，彼此之間也不可能互相隸屬，但它既包含聚落性的祭祀圈，又包含村落性的祭祀圈。草屯鎮超村落的祭祀圈主要是龍泉圳流域之作醮的祭祀圈與各姓氏之主要廟宇的祭祀圈。在洪姓永清宮帝爺，李姓敦和宮玄壇爺以及簡姓紫微宮帝爺未縮小其祭祀圈範圍之前，基本上一個聚落以隸屬於三個祭祀圈為常態，一個一定是自己聚落內的土地公，第二個可以是聚落性的神祇，也可以是村落性的神祇。若是聚落性的神祇則與第一個祭祀圈之間互相重合（corresponding），若是村落性神祇則與地一個祭祀圈之間有包含（embedding）的關係。第三個便是超村落的祭祀圈，這一層次祭祀圈未必有祭祀上的必要性，但卻有村庄之外社會組織上的需要性，它所反映出來的社會意義比信仰上的意義更重要。 六、祭祀圈的改變祭祀圈的改變可表現在好幾個方面，如主祭神的改變，祭祀組織的改變，祭祀活動的改變與祭祀範圍的改變，茲分述如下。 1.主祭神的改變 一個社區公共祭祀的主祭神發生政變，並非不可能。如北投下街慶安宮，乾隆末初建時為一土地祠，嘉慶年間媽祖成為主神。日據初另建小祠於廟鄰，將福德正神遷祀於該小祠，慶安宮名正言順地成為媽祖廟（劉1961：93─94）。 南埔陳將軍廟原主祭神為陳墨章，現名義上的主祭神（即政府登記與廟方承認的主祭神）卻是陳元光，即開漳聖王。據劉枝萬的記載，陳墨章係清乾隆年間，員林人氏，遷居南埔，適逢飢荒，民不聊生，乃發私倉存糧，並首倡向殷戶募款，賑恤飢民，不遺餘力，受惠者數千人，遂為某巨富誣告於官，謂其聚眾勒索，橫行鄉曲，被擒烤打，又不肯納賄，未曾稍屈，竟被處斬棄市；事後，乾隆五十年左右鄉民追慕其德，推崇為陳府將軍，建祠於南埔庄附近之隘寮溪畔（劉1961：156）。迄今南埔與鄰近坪頂地區的居民所傳述的陳將軍事跡，均視之為“忠義賊”，曾經為了飢民而與官府抗拒，要求開公倉濟民，顯然仍是指陳墨章。但廟方所印之沿革，謂主神為陳元光，按陳元光係唐朝人，開閩有功，而被封為“開漳聖王”。現在廟貌為民國六十九年重建，其廟門亦以開漳聖王四字起句鐫刻門聯。筆者初對此廟主祭神之改變深為疑惑，後詢一報導人始得知真相，他告曰，該廟欲辦理寺廟登記時，承辦人以其主祭神不明所以，不在政府“登記有案”（此為筆者之用語，報導人之意即此）的神祇之內，故不能登記，若要登記須改換名稱，開漳聖王既也叫陳將軍，遂以開漳聖王為名登記。筆者猜想因登記之故而換主祭神之名，必是確有其事，因同樣的事例亦發生在新豐里與御史里合祀的萬應公廟以及草屯的萬應公廟，兩者在政府列案的主祭神都是林太師，前者甚至以林太師廟而聞名，報導人告稱此乃因政府不准以萬應公登記之故。 2.祭祀組織與祭祀活動的改變 祭祀組織與祭祀活動有時會因祭祀範圍的變動而改變，最明顯的例子是敦和宮，將在下一小節敘述。此一小節僅述與祭祀範圍之變遷無關的情況下，祭祀組織與祭祀活動的改變。 祭祀活動有時會因權宜之計而改變，如下埔仔帝爺原來是作年尾戲，但後來卻改為三月初一神誕時演戲；另如雙冬里馬磷坑後段土地公廟，原九月初二或初三演戲（八月中旬山中常有雨水，祭祀不便），現因修路，居民須負擔經費，以經濟能力有限，故暫停演戲，等路造好時，再演；再如平林里永安宮以前只有十月廿八日祖師公生日才演戲，現一年作三次；三月二日、九月八日及十月廿八日，推測可能是里內人口增多，有餘力之故。可見演戲的多寡足以表現地方財力。 唯廟宇之財力並不能取決於公戲之多寡，倒是個人謝戲多者，表示廟宇香火愈盛，財力愈厚。今草屯鎮內謝戲最多者要算南埔的陳將軍廟，該廟正月初二至六月底，八月初一至十二月廿四日（送神）每天有布袋戲，正月十二日至廿二日每天有大戲（即歌仔戲），除元宵節當天為公戲之外，餘皆為信徒酬神之謝戲，一年當中除了七月停戲之外，幾乎每天都有戲，而另外追加的電影、康樂隊還不計在內。陳將軍廟香火大盛是光復之後一外省人捐獻廟地以後才逐漸形成的；陳將軍義子眾多，每年前去“ 貫 ”，點光明燈者，不計其數。 月眉厝龍德廟祭祀組織的改變最足以反映人群關係的改變。龍德廟初建時，是林姓六房頭的祭祀公業出錢建的，先建龍德廟，再建宗祠，宗祠迄今才七十幾年的歷史，而龍德廟已有將近二百年的歷史。龍德廟一直是由六房頭輪流祭祀，由於異姓人口逐漸增加，民國六十四年成立管理委員會時，異姓開始參與祭祀，故現有七“腳頭”。 3.祭祀圈的擴大與縮小 聚落性的祭祀圈會隨著聚落本身的逐漸發展而擴大。草屯鎮多血緣聚落，但是近年來隨著交通的便利，產業結構的改變，職業選擇的多樣化，以致人口移動迅速，已非以往單純農村社區可比，聚落內居民同宗共祖的血緣性也就不那麼濃烈，其社區信仰的形態多少會受到影響。例如圳寮福德祠原是石頭圍成的石頭廟，內奉石土地，臨險圳，是草屯最早開發的一條水圳，水至圳寮彎曲而行，形成“九曲水”，據聞地理甚佳，原是圳寮李姓所建來“把水尾”。日據時圳寮人士李春盛改建為屋宇形式，原石土地置於供桌下。但現在圳寮李姓聚落已改建為“店起”樓房，與鄰近地區的房屋無異，其新建樓房亦對外發售，圳寮已不純為李姓，其與鄰近地方的分界亦已不明顯。現其土地公廟在明正里內募捐，而不僅限於圳寮，其祭祀圈可算些微地擴大。 此外草屯舊街的兩個土地公廟，也可說都是隨著聚落本身範為的擴大，而擴大其祭祀圈，狹義的舊街仔是指今之玉峰街，後來向芬草路方向伸展成半月形街道，並向西南延展成今之勝和街，此即為廣義之舊街仔。現位於中正路旁店舖之後的兩個舊街土地公廟，較大者據聞原為在明正巷與炎峰街交會處的“同美行”之鄭姓米商所設，後成為舊玉峰里（包括今之玉峰里與明正里）共祀的土地公廟；另一較小的土地公廟原為舊街仔尾（圓環附近）居民所祀，後成為舊炎峰里（包括今之炎峰里與中正里）居民共祀。由於民國六十三年中正路拓寬的關係，兩廟原隔著中正路，現都在中正路的同一邊，而且相離只有十步之遙，故兩廟合祀，其祭祀圈也就隨之擴大為四里。為便利圓環那邊居民祭祀，以免過“車路”危險，每逢祭典時，都在圓環邊搭設臨時神位、供桌。 再如北投里崁仔腳之土地公，因為史館路旁“新庄國民住宅”的興建，而擴大其祭祀範圍。該國宅因地屬新庄段，而名為新庄，實與崁仔腳相近，距新庄反而遠，故參與崁仔腳土地公之祭祀。 有時聚落性的祭祀圈會擴大成超村落性的祭祀圈，其擴大的情形與聚落之範域的擴大並無關連，但與該聚落的發展確有密不可分的關係。茲舉溪洲保安宮吳王爺之例如下。溪洲保安宮，奉祀吳府王爺，乾隆三年該部落初奠基時，居民醵貲興建小祠，係自南靖縣花溪保安宮割香，未幾失修，咸豐元年許汝賡首倡，就溪洲、月眉厝、北投埔等庄民募款擴建。光緒四年，再就三庄庄民醵貲重修。民國卅八年曾再重修一次，四十八年毀於八七水災（劉1961：147）。據聞往昔正月半神輿必出巡遶境，經下溪洲、阿法庄、溝仔墘、白厝角、過溝、崩崁、小半山、苦苓腳、營盤、頂溪洲等十庄。保安宮毀於八七水災後，廟勢不振，現只剩溪洲與遷往復興里的溪洲災民奉祀。 比起祭祀圈的擴大，祭祀圈的所小無寧是更為普遍的現象，尤其是隨著聚落之性質的變遷，也就是聚落之血緣性的減低，原具有同姓結合之作用的主要廟宇，要一如以往地結合同姓聚落已大為不易，其祭祀圈遂紛紛縮小，如前一節提到的洪姓永清宮帝爺、李姓敦和宮玄壇爺、簡姓紫微宮帝爺之祭祀圈。唯一沒有縮小跡象的是林姓龍德廟保生大帝的祭祀圈。 永清宮帝爺的祭祀圈如前所述，往昔由下茄荖、石頭埔、頂茄荖、新庄、番仔田、田厝仔、水汴頭、北勢湳等洪姓聚落分為四角頭祭祀，如何劃分四角頭，筆者訪問的報導人說法不一，暫從略。現在只剩下下茄荖祭祀，而其祭祀圈的縮小只是最近這十一、二年之間的事，雖與下茄荖於大正九年劃歸芬園鄉並無直接的關係，但恐怕亦難免受其影響。不過洪姓聚落區仍屬帝爺的信仰圈，例如下埔仔雖是下茄荖帝爺的起源地，但帝爺先在下茄荖起基建廟，下埔仔自古有帝爺之祭祀，尚未建廟，十五年前曾往下茄荖 香。又新庄每年三月五日大拜拜，居民說是作媽祖生日，也是作帝爺生日，除了到北投朝陽宮與彰化南瑤宮請媽祖之外，亦到下茄荖永清宮請帝爺“遊庄”。 敦和宮玄壇爺的祭祀圈歷經變遷，最早的小祠是下庄李姓所建，嘉慶廿一年建宮時是下庄與頂庄李姓出資，至光緒十年，重修敦和宮時是由草鞋墩、匏仔寮、南埔、頂崁仔、北勢湳等庄民士紳鳩資（劉1961：45─46）。四十八年水災後修築是由敦和、炎峰、玉峰、和平四里里長發起重修。由早期李姓聚落出資共建，到現在由草屯街七里共祀，顯然其祭祀圈的範圍是縮小了，其血緣性也模糊了。以前逢三月十六日下庄李姓出錢演一臺戲，三月十七日外姓出錢演一臺戲，現在外姓人數超過李姓，再加上政府推行統一拜拜，改為三月十五日演戲，其祭祀組織也改為每一里卜兩人擔任頭家爐主，計有正爐主一人，副爐主六人，頭家七人。 紫微宮帝爺的祭祀圈由簡姓“五庄內”，縮小為僅剩山腳、林仔頭與中庄仔，山腳下庄仔最早分出，可能是改制屬南投鎮之後分出，阿法庄分出則是最近幾年的事，中庄仔則只參與三月祭典，而未參與十月祭典。現在祭祀費用是由林仔頭與山腳各出一半，林仔頭居民較少，故每人要分攤較多的丁錢。 此外，北投朝陽宮媽祖由原來的四姓共祀到成為聚落性的祭祀圈，當然與北投街市之衰頹有密切的關係，也與其行政、商業中心的地位在日據時期由草屯街取代有莫大的關係；而地方防衛之需要性的消失亦有重大的影響。清朝同治三年，因北勢湳之役，飭設“四大姓局”，局設北投，以解散賊援。役後，四大姓局成為地方自治組織，直至光緒十六年才撤除，可知北投昔為四大姓自治事務之中心。 4.祭祀圈的合併與分裂 草屯鎮的資料告訴我們，有很多“聯合祭祀”的情形，聯合二個或三個或更多的聚落，形成村落性的祭祀圈，或是聯合幾個村落和幾個聚落而形成超村落的祭祀圈，但這不是本小節所要說的“祭祀圈的合併”，這裏所說“祭祀圈的合併”是指前文所述概有的祭祀圈當中，幾個祭祀圈合併成一個的情形，當然若過去有幾個祭祀圈合併成一個，也應該算“祭祀圈的合併”，可惜以筆者所知，草屯鎮過去並無這樣的例子，而既有的祭祀圈正在合併的過程中的也只有以下一個例子，能否成功地合併，仍是未知數。 頂茄荖本部落又稱下角，是相對於頂角而言。下角有一土地公廟與田厝仔合祀，自己域內又有一個三界公之祭祀圈，每年十月半演戲。頂角有一加興宮，祀觀音，每年九月十日演戲，頂角只有加老里六、七鄰的居民屬之，境內又有土地公廟，每年要應付兩個神誕戲，頗覺負擔過重，部分居民希望下角居民加入加興宮的祭祀，將下角三界公的祭祀與頂角觀音的祭祀合而為一，把演戲的時間改為十月半，他們說廟裏不一定要在神明的生日演戲。去年開始有合併的跡象，頂角已改為十月半與下角同日演戲，但仍各自收丁錢，各自演戲，不過大概頂角老一輩的居民仍然習慣九月時作戲，下角居民似乎也尚未完全同意，因此今年可能還是不能合併，而且還要回復一個九月一個十月演戲的局面。 已經形成的祭祀圈要聯合起來似乎較難，但要分裂似乎就容易得多。草屯鎮祭祀圈分裂的例子有五個。（1）清朝南埔與頂崁仔在頂崁仔永和宮合祀主祭神護聖公，後來分開，頂崁仔抽到護聖公金身，南埔抽到護聖公爐及太子爺，故南埔集南宮現以太子爺為主神，但每年仍以農曆三月八日護聖公誕辰之祭典較大，習以為常故也。南埔與頂崁仔祭祀圈分裂的原因，說法不一，南埔居民有些說，因合祀時，若輪到頂崁仔主祀則南埔不能在‘正日’（即神誕日）演戲，有些說不願拿錢到頂崁仔去。其分裂是日據以前的事，真正的原因已不易細究、不過頂崁仔立庄較久，南埔立庄較晚，以前因同姓之故而合祀，後村落漸大，人數漸多，而企求獨立祭祀，這是可以想像的。（2）南岸巷的媽祖祭祀圈自牛屎崎媽祖祭祀圈分出。（3）坪林與北勢湳的分祀。坪林以前二、三百甲山林地都是北勢湳洪欉的勢力範圍，在北勢湳永安宮內合祀觀音、太子爺與祖師公（以觀音為主祭神），兩個部落常為神明之事爭吵，後經土城人士調解，以觀音歸北勢湳，祖師公歸坪林，太子爺則用抽籤，由坪林抽中。平林里建廟是民國六十九年的事，廟亦名永安宮，以祖師公為主祭神。建廟之前在集會所共祀神明。（4）護岸下原與大崛合祀三界公，二、三年前才分出，自祀三界公。（5）雙冬里馬磷坑原只有一個土地公廟，為廿七鄰及廿八鄰合建，在進入馬磷坑產業道路後第四座橋附近，屬坑門土地公，已建一、二十年，原墾山之居民較多，現已陸續搬出。五、六年前廿八鄰自建一個土地公廟，因其另有自己的坑門。 七、祭祀圈與地方組織由草屯鎮的祭祀圈可見每一祭祀圈都與地方社區密切相關。不管有廟、無廟，每一祭祀圈都是集合了某一地域範圍內的居民，共同祭祀，而有某種形式的共同祭祀組織與活動。以神明信仰來組織地方社區，這是研究臺灣漢人社會的學者很早就發現的事實（施1975，許1978），而祭祀圈的概念提供我們一個途徑了解到底以神明來組織地方社區時，社區可以大到怎樣的範圍，神明的選擇是否存在某種規則性，住民與神明之間有怎樣的權利義務關係。祭祀圈的概念實際上也提供我們一個方法來確認社區的範域（territory），來了解居民如何被定義到某一範域之內。本節主要從祭祀圈來看地方組織的原則和特性，也就是從問“為什麼某一地域範圍內的居民會形成一個祭祀圈”，或者更確切的說“某地域範圍的人群到底有什麼共同的特質，會讓他們結合在一起，形成祭祀圈”，來檢視地方社區的組織到底依據那些原則在運作，以下是筆者從草屯鎮之祭祀圈的資料歸納出來的幾個原則。 （一）信仰的結合 也許期待社會學解釋的讀者會很訝異以這個答案來回答上述的問題，但事實上祭祀圈的形成確實反映出存在漢人社會中共同祭拜天地神鬼的信仰需求，尤其是在聚落、村落與超村落的層次。我們從聚落性的祭祀圈發現聚落中遍存著土地公廟，在聚落、村落與超村落的祭祀圈當中發現作年尾戲是非常常見的，草屯鎮內沒有作年尾戲的聚落寥寥可數，只有下埔仔、頂角、肉豆寮、溪洲、王厝等處，其中除溪洲是較大聚落之外，其餘都是小聚落，只包含一個鄰或兩個鄰的居民，而溪洲雖沒有年尾戲，正月十五日元宵節演戲卻是域內最大的祭祀活動，元宵或稱上元，當天祭拜天官（三官大帝之一），等於是作年頭戲，與年尾戲不同的是，上元是祈求天公賜福，下元則酬謝天公賜福。而下埔仔以前是做年尾戲，後來才改為神誕戲。因此嚴格說起來全鎮沒有共同祭祀天公的只有三個小聚落。 此外，萬應公的祭祀圈大體是聚落性或村落性的，但並不一定每個聚落或每個村落都有萬應公的共同祭祀，不過只要該地曾發現無主的枯骨，居民就有義務共同出資為其興建萬應公廟。草屯鎮現設有十四個公墓，其中第一公墓（山腳）、第二公墓（匏仔寮）、第三公墓（月眉厝）、第五公墓（牛屎崎）、第六公墓（北投頂街）、第八公墓（頂埔仔）、第九公墓（下埔仔）、第十公墓（土城）等八處有萬應公廟。並非有公墓，就要設萬應公廟，而是墓地較易因年久日深，而發現無人祭祀的枯骨，而且萬應公廟設在墓地邊也有好處，就是居民每年清明掃墓時，可以順便祭拜，廟方也可藉此收些油香錢。草屯鎮內還有四個萬應公廟與現有的公墓地不相關，但其附近以前有墓地或曾發現無主枯骨，遂立萬應公廟，此即溪洲埤萬應公廟、崁仔腳萬應公廟、新庄萬善堂及北投下街英靈祠。可見孤魂野鬼的共同祭祀雖非每個村庄必要，卻是非常普遍的現象。 如果我們繼續追問漢人社會為什麼會有共同祭拜天地神鬼的信仰需求，我們可以說這跟漢民族民間信仰體系有密切的關係；其實就本文的目的來說，更適切的問題應該是，為什麼漢人有以聚落或村落為單位共同祭祀天地神鬼的信仰需求？家戶之內不是也可以拜天公、拜土地公，“普”好兄弟嗎？但是我們知道一般家戶不管正月半、十月半拜三官大帝，八月半拜土地公，七月拜好兄弟，當天村庄的廟裏亦同時有祭拜演戲的活動（七月普好兄弟多在萬應公廟），到底家祭天公、好兄弟只是個別的家戶祭拜的行為，還是村落共同祭拜活動的一部分，就很清楚了。雖然一般人無論在家裏或廟裏拜這些超自然的神靈時，都是為自家祈福求平安，但全體居民在同一天祭祀同一個神靈，公廟裏又有共同的祭祀活動，這證明庄民已被組織為一體，只是這一體中又存留著複多性，因為它是以家戶為單位所構成的一體。 （二）同庄的結合 聚落性與村落性的祭祀圈大多可以用同庄的結合來解釋，因為參與祭祀圈的居民之間都有同庄的意識，尤其問到兩個或兩個以上的聚落為什會合起來共祀一個神明時，居民的回答通常是：“都是同庄的”。但如果我們仔細推敲居民所說的同庄是什麼意思，除了自然的聚落單位內之共居關係之外，同庄有時也意指同一行政單位里內所有住民的關係，有時同庄的範圍則指以某一個聚落為中心包含地緣上鄰近的幾個聚落，其範圍可從祭祀圈清楚地確立。在村里的範圍內，無論是自然的聚落單位，或是行政單位，或是純粹的祭祀單位，只要居民認定是一個庄，就會有祭祀圈，因此祭祀圈可以幫助我們澄清漢人社會所謂“庄”的構成和本質。 筆者以為庄從其構成型態上來看可分為兩種，一種是聚落，所謂聚落是人群聚居的最小單位，也就是自然村，亦即日本人所謂的“部落”，或日據時代所謂的小字。一種是聚落群，由鄰近之數個聚落構成，而聚落群依其商業功能的完備與否，可分為村落與街市。草屯鎮內以街為名的聚落有草屯街（分為新街與舊街）、新庄街、土城街、南埔街、雙冬街，以前尚有北投街（分為頂街與下街）。觀察街的形成多在通衢要道，兩旁設有店舖。越多的通衢要道經過，街市就越繁興，如草屯街是往臺中、往埔里的中正路，往彰化的芬草路，往南投的草溪路，往員林的碧山路匯集之地；新庄有芬草路經過；土城、南埔、雙冬則在往埔里的中正路上。草屯街與鄰近的圳寮、下庄、崎仔頭形成草屯街區；新庄街、土城街、南埔街、雙冬街也分別與同里內鄰近的聚落結合，形成聚落群，同屬於一祭祀圈，唯其聚落群的大部分人口仍以農為業，故應屬於村落而非街區，事實上當草屯鎮住民之間說到“街仔”時，專指的就是草屯街。因為聚落群的祭祀型態，無論村落或街區，並無差異，因此統稱村落與街區的祭祀圈為村落性的祭祀圈。我們只有透過祭祀圈的觀察，才能洞徹聚落與村落這兩個村庄型態。 前文已經指出聚落內，共祀神民有兩種型態，一是單祀土地公，一是並祀其他神。前者是聚落內有一個獨立的祭祀圈，後者是聚落內有兩個範圍上互相重合，祭祀上互補的祭祀圈。無論那一種型態，聚落內以土地公的祭祀為主，而有些聚落則同時達成了共同祭拜天公的信仰需求（從聚落性年尾戲來看）。 因為並非大部分的聚落都有能力共同祭祀土地公與天公，即有錢可以支付土地公戲及年尾戲的演出，故很多只有拜土地公的聚落，遂與鄰近的聚落或同里的聚落聯合起來作年尾戲，而形成村落性或超村落的祭祀圈；而已經自己作年尾戲的聚落就無此需要了。 但村落性的祭祀圈也不全是為了彌補聚落內祭祀的不足，而是自有村落內奉祀神明的需要，因為基本上土地公的信仰是聚落性的，而當聚落發展到逐漸有村落的型態時，光有土地公保祐收成豐饒是不夠的，對那些能夠驅病、除災、防蕃、保祐人丁興旺、護庄防癘的神祇，自然有共同祭祀的必要，通常這些神祇都是先民渡臺時自故鄉攜來，或是渡臺後再自祖籍地分香而來，神格較高，自不容許像土地公一樣只蓋小祠小廟，即使在共同祭祀之初暫借民宅，或屈居小祠、小廟，都只是暫時性的，居民的心目中村廟自有村廟的規模。如今，我們看到草屯鎮內仍有很多無廟可居的神祇，這些神祇的祭祀圈大都是聚落性，由於也印證聚落居民要蓋一個土地公廟之外的廟宇並非那麼容易。換另外一個角度來看，聚落內沒有土地公之外的神廟，可能正是聚落沒有能夠發展成為一個村落的原因，理論上任何一個聚落都有發展成為村落的可能性，但隨著開發過程中各種條件的配合，有些仍然是聚落的規模，有些則融合或集合了鄰近的聚落，而構成了一個村落，其具體的象徵就是村廟的建立。 村廟表示村落性祭祀圈的存在。不過需要提醒讀者注意的一點是並非所有的村落都有村落性的祭祀圈，因為有些村落與鄰近的村落和聚落，其居民之間有同宗共祖的關係，同質性相當高，故村落的聯結就不是那麼重要，而形成超村落的祭祀圈。如山腳、林仔頭、北投埔、月眉厝等，都可說是村落，而前兩者屬簡姓帝爺的祭祀圈，後兩者屬林姓保生大帝的祭祀圈，四者除了山腳有一萬應公的祭祀圈之外，大部分無村落性的祭祀圈。超村落的祭祀圈不能用同庄結合來解釋。 總之，此處用同庄的結合來解釋第一個層次和第二個層次的祭祀圈，也就是聚落性的祭祀圈和村落性的祭祀圈。把此一小節的敘述和前一小節有關信仰的結合之敘述一起來看，綜合而言，聚落性和村落性的祭祀圈是漢人村庄之同庄結合與共同祭拜天地神鬼的具體表現；村社人群的結合與信仰的需求本來就是一體的兩面，這一體指的就是村庄。 （三）同姓結合 超村落的祭祀圈或者超鎮域的宗教組織則完全不能用上述之村庄內共同祭拜天地神鬼的信仰需求及同庄人群的結合來解釋。顯然以永清宮帝爺之舊祭祀圈、敦和宮玄壇爺之舊祭祀圈、龍德廟保生大帝與紫微宮帝爺之祭祀圈等超村落的祭祀圈而論，其同姓結合的作用是非常明顯的，這些廟宇所在地大都是各姓氏開發較早的據點，而且其所祀神祇都是自大陸故鄉攜來或分香而來，自為先民所篤奉，早期或許只是聚落性或村落性的廟宇，隨著各姓開發的逐步完成，鄰近血緣聚落的日趨穩定，而形成同姓信仰的中心。 我們若追問同姓結合的基礎在那裏，為什麼有以神明信仰來結合同姓聚落的必要？尤其是在草屯鎮，各姓都有宗祠發揮聯結同姓聚落的作用，洪姓有四個宗祠，李姓、林姓、簡姓各一個宗祠，為什麼還要靠廟宇來聯結同姓聚落呢？ 我們若從各姓宗祠的建立的時間來看，顯然都在各姓主要廟宇的建立之後。如洪姓燉倫堂建於道光四年（1824），燉成堂建於道光十年（1830），燉煌堂建於道光廿六（1846），而永清宮建於乾隆三年（1738）；李姓宗祠太清宮建於民國六十年（1971），而敦和宮早在嘉慶廿一年（1816）就已建立；林姓祖厝建於大正八年（1919），而龍德廟創建於乾隆五十八年（1793）；簡姓教山宗祠建於大正二年（1913），而紫微宮創建於同治十年（1871）。大抵說來，主要寺廟的建立都是在建庄立庄之初就有了，而宗祠，則是在鄰近同姓的血緣聚落已經穩固之後才有的。 為什麼在草屯鎮的發展上傾向於先有廟宇，而後再有宗祠的建立呢？我們可從兩者設立之目的與功能上的不同來說明。如上所述草屯鎮之寺廟與宗祠都有聯結同姓聚落的功能，但其聯結的方式很不一樣，宗祠由於其成員資格多限於同祖的族親（如林姓、簡姓、洪姓），即如沒有同祖，也有同姓宗親的限制（如李姓）。草屯鎮各大姓的分布區內之聚落均以各該姓佔優勢，雖然如此，仍有一些他姓的人，因此以宗祠勢必無法聯結該姓氏分步區內所有的人群。況且宗族由於分枝（segmentation）的結果，一個宗族常常有幾個宗祠，草屯洪姓一族有四個宗祠，簡姓以前有二個宗祠，其中一個倒塌，才與另外一個合併，因此要以宗祠來聯結所有同姓的人群，實屬不易，更遑論域內的他姓人群。而祠宇的性質就頗為不同，由於神明信仰的開放性與社區性，一方面即使是某姓所蓋的廟宇，並不排斥他姓的人來拜，另一方面廟宇根本就是為聯結某一地域範圍內的所有人群而設的，有獨佔的姓氏人群者，以之加強小姓的依附關係，無獨佔之姓氏人群者，則增進各姓氏人群之集體意事識，草屯鎮的情形，顯然是屬於前者。由於洪、李、林、簡四大姓的集中分布，各姓奉祀的主要神祇之廟宇遂突顯為各姓氏分布區內所有住民之神明信仰中心。 在這裏附帶一提的是，宗祠的建立不只較主要寺廟為晚，也較村廟為晚，此不獨於草屯鎮為然，莊英章在竹山鎮的研究也有同樣的發現（莊1975），但筆者並不同意以此來論證臺灣漢人社會的發展是地緣先於血緣，我們只要看看在成立宗祠之前，已有甚多祭祀公業的成立，宗祠的建立與祭祀公業有密不可分的關係。草屯的資料顯示很多祭祀公業之成立先於廟宇之建立，如洪毛蟹（1635）、洪勤朴（1705）、洪晚（1735）、洪育德（1737）祭祀公業，均早於永清宮（1738）之建立；李元榮（1826）、李元光（1870）祭祀公業，雖晚於敦和宮（1816）之創立，但卻早於敦和宮之成為李姓聚落共祀的年代（1884），林思輝（1685）、林園房（1685）、林觀論（1685）、林茂英（1685）、林賈生（1685）、林恭侃（1687）、林端康（1695）、林瑞隆（1735）祭祀公業均早於龍德廟（1793）之建立；簡 德潤（1735）、雙梅公（1755）、簡天裕（1863）祭祀公業均早於紫微宮（1871）之建立，貴信公祭祀公業則與之同年。顯示血緣的結合未必晚於地緣的結合。 除上述洪、李、林、簡四姓的祭祀圈之外，草屯鎮內尚有一個以姓氏來結合人群的祭祀組織，也就是林姓廿四庄私媽祖會，其範圍除草屯鎮兩個林姓村庄之外，尚包括彰化、和美地區的林姓村庄，這一個神明會從其祭祀內容來看是一個宗教組織，從其所含蓋地域內的人群之特質來看，它是一個姓氏組織，故本文以同姓結合來解釋此一組織。但以其歷史的淵源來看，它可能是一個同姓自治與防衛團體。以神明信仰為名，行自治防衛之實，這是臺灣民間信仰在歷史發展上的特色，茲略述於後。 臺灣在逐步開發完成，村庄形成之後，村庄之間，姓氏之間，以及不同祖籍人群之間的分類械 異常鼎盛，在開發的早期，人們為著開墾工作的順利進行，而合力開墾或者為了防蕃的共同需要，或因致力開墾，而無暇於其他，故能相安無事；其後隨著移民的增加，村庄的成立以及村庄之人群特色的建立，水利開發的完成也引致水利灌溉措施上的衝突（沒有水圳時，反正就是看老天爺），糾紛日起，分類意識抬頭，引發了各種形式的分類械 。居民為求自保，常以神為名，結合較大地域範圍內具同類意識的人群共同防衛，藉迎神賽會演練武力，且慶典中神輿所經之地，盜梁之徒亦不敢覬覦。假神之名以為防衛，這是在臺灣漢人社會發展史上一個特有的現象（參閱戴炎輝1979：177，溫振華1980：105）。現存很多宗教組織我們若不用歷史的眼光去探索，便無法了解其形成的原因，甚至是現存的面貌。 （四）水利的結合 “聯合里祈安三獻醮”的祭祀圈可用水利結合來解釋，因其與龍泉圳的開發有密切的關係，其形成是為悼祭開水圳而罹難的人員，其參與者包括龍泉圳流域所經的所有居民，迄今祭祀不衰，充份顯現出在傳統農業社會中水利灌溉的重要性，以及同一條水圳居民之同存同榮的關係。此一三獻醮典如今已不僅是開鑿悼祭龍泉圳之罹難的人員，舉凡開發有功而已亡故的人員，域內之孤魂野鬼都在祭祀之列。其祭祀的內容擴大，其實質則應無改變，即在同一水利灌溉的地區，藉者共同的祭祀活動與組織來聯結聚落之間的關係，以減少衝突，促進和諧。 此外，下茄荖永清宮帝爺的舊祭祀圈是在北投新圳與茄荖媽助圳的流域內，似乎也具有水利結合的作用，唯其並未包含北投新圳所經之非洪姓地區，且其祭祀原因並未揭示與水圳有關，故其顯然運用同姓結合的原則而非水利原則。而龍泉圳祭祀圈大部分屬李姓聚落區（北勢湳除外），此種地域人群的同質性或有助於祭祀圈的形成，但其因水利而結合的特質是非常明顯的。 （五）自治的結合 北投朝陽宮媽祖昔日之祭祀圈可以自治的結合來解釋。草屯鎮在乾嘉之時，四姓就已陸續開墾就緒，部落愈發展，四姓益聚，為冀鄉黨和平相處，才在嘉慶十二年由四姓頭人發起在北投堡內募款建朝陽宮，祀天上聖母，為四大姓共同的守護神（劉1961：94）。可見朝陽宮興建之初，就隱含四姓和諧自治的用意。同治元年戴萬生之亂起，同治二年南投堡義首陳雲龍、吳聯輝，北投堡舉人簡化成，義首林錫爵等設保全局，招募義民，約以聯庄抗敵（劉1959：47）。北勢湳之役後，清廷飭設“四大姓局”，局即設北投。因為四姓很早就以朝陽宮為共同的廟宇，因此四姓之間得以和平共處，沒有嚴重的衝突，四姓的血緣聚落得以更穩固的發展。朝陽宮雖不是一個自治的團體，卻無形中發揮四姓自治的功能。 至於老二媽會，是南瑤宮為往笨港進香而形成的十個會媽會之一，目的似乎很單純，但我們若追問南瑤宮有十個會媽會，何以某些地區的居民會同屬於一個會媽，而另一個地區的人組織另一個會媽，不同會媽的分布，甚至角頭的分布到底是隨意的，還是有規則性，目前尚沒有充份的資料可以回答這個問題。不過比草屯鎮來說除了老二媽會，很少有參加其他會媽的情形，全鎮如此，同一聚落內居民也很多有分屬不同會媽會的情形。老二媽會的會員是個人，實際上每個人代表的是一個家族，因會員資格是世襲的。而個人之上運作的單位是聚落，聚落內有董事，為會員之代表。從筆者所收集到的老二媽會與聖三媽會的資料，溫振華所述的興二媽會與老五媽的資料（溫1980：105─106），以及許嘉明所述的老四媽與聖四媽的資料（許1975b：184─185）來看，會媽會成員分布的範圍似乎都在濁水溪、大肚溪兩溪包夾的範圍內靠內陸之漳州人與客家人分布的地區。此一南瑤宮的信仰圈，除了祭祀的目的之外，是否包含著社會、政治或歷史的意義，有待進一步的考察。 本節以信仰的結合和同庄的結合來解釋草屯鎮之聚落性的祭祀圈與村落性的祭祀圈，而以同姓的結合與水利的結合來解釋超村落的祭祀圈與超鎮域的林姓二十四庄媽祖會，以自治的結合來解釋昔日北投朝陽宮的祭祀圈。無論其形成的原因是為何，其所聯結的人群是同庄的人群，同姓氏的人群，還是同一灌溉系統的人群，不同層次的祭祀圈之間表現出以聚落為最小單位的融合和互動之擴展過程。我們看到，由聚落性祭祀圈，而村落性祭祀圈，而超村落祭祀圈，或者是全鎮性的祭祀圈時，大都有一個中心。村落性祭祀圈的中心是村廟所在的聚落，也是域內最大的聚落，超村落祭祀圈的中心是在鎮內主要廟宇所在的村落，通常也是同姓分布內的中心或早期開發的據點，而全鎮性祭祀圈的中心則發生在域內早期的行政、商業與自治中心。 熟悉筆者過去之研究的讀者，當可發現祭祀圈具有與筆者過去所發現的中國親屬稱謂之語言結構與親屬結構類似的擴展過程。中國書面的親屬稱謂是由核心詞素，經過一步一步的語形擴展的過程，也就是加上詞尾或詞頭所構成；稱謂的意義亦可由核心詞素的基本意義出發，經過詞頭或詞尾之規則化的語意延展法則而得到。而中國親屬結構是以己之父系嗣系群為中心，擴及與己有婚姻關係之嗣系群所形成的一個開放的複雜的親屬關係。祭祀圈同樣有擴展（expansion）的過程，同樣有一個中心點（focal point）。此一結構之美，作為一個發現者也要悚然心動。筆者不願說這只是一個巧合，它更可能含示著漢人之社會關係（social relations）的基本結構特質。 八、結論與討論本文主要以草屯鎮之公眾祭祀（communal worship）的資料來探究祭祀圈的內含和本質。本文第一節略述以往有關祭祀圈的研究，著重學者對祭祀圈概念的認識與用法，以及對祭祀圈概念之確立與發展的貢獻。第二節由岡田謙和許嘉明對祭祀圈的定義，來確立研究的範圍和項目，具體的說，本文研究一定地域範圍內之居民對某一主祭神的共同祭祀，包括其祭祀組織與祭祀活動。此外，本節亦探討有哪些與民間信仰有關的祭祀活動無祭祀圈可言，而不在本文的討論之列，並略述其在草屯鎮的分布情形。 第三節以許嘉明所提出之四項祭祀圈的指標為藍本，先檢討其適用性後，提出以（1）廟宇之創建或修建時共同出錢，（2）平時祭祀費用共同負擔，（3）頭家爐主等共同祭祀組織，（4）演戲等共同祭祀活動，（5）神明巡境為指標，來劃定祭祀圈的範圍。 第四節根據上述的指標，表列出草屯鎮的128個祭祀圈，並分屬於洪姓、李姓、林姓、簡姓聚落區及北投里、雙冬里、平林里等姓氏混雜區，來加以說明。此外，尚有十二個萬應公的祭祀圈，及一個建醮的祭祀圈，亦分別說明。 第五節從祭祀圈的範圍來分析其層次，以及不同層次祭祀圈之特色，計有（1）以土地公之祭祀為主，有時並祀他神的聚落性祭祀圈，（2）以祭祀上界神為主，並以作年尾戲為重要例祭之村落性祭祀圈，（3）以主要廟宇為中心之超村落祭祀圈；此外本節亦述及（4）昔日之全鎮性的祭祀圈，及（5）超鎮域之宗教組織。 第六節討論祭祀圈之內含的改變，包括（1）主祭神的改變，（2）祭祀組織與活動的改變，（3）祭祀圈的擴大與縮小，（4）祭祀圈的合併與分裂。除舉例說明外，並分析改變的原因，也側重其對地方組織的影響。 第七節主要從祭祀圈形成的因素來看地方組織的原則與特性，而歸納出漢人以（1）信仰結合，（2）同庄結合，（3）同姓結合，（4）水利結合，（5）自治結合來組織不同大小、層次的地方社區。從祭祀圈之不同層次的發展，我們看到祭祀圈乃是以聚落為最小單位的融合與互動之擴展過程的結果。 我們從草屯鎮祭祀圈的研究，可以看得出來祭祀圈本質上是一種地方組織，以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。說它是一種地方組織，因為它與地域性（locality）及地方社區（local community）有密切的關係；它有一定的範域（territory），其範域也就是表示一個地方社區含蓋的範圍；在這範域內居民以共神信仰而結合為一體，有某種形式的共同祭祀組織，維持例行化的共同祭祀活動。 草屯鎮祭祀圈的研究，讓我們了解到聚落性及村落性的祭祀圈與漢人社會之同庄結合與信仰結合的原則有密不可分的關係，而這裏所說的信仰結合，指因共同祭拜天地神鬼的信仰需求而結合，它與同庄結合孰因孰果，很難劃分，筆者以為宜視信仰結合與同庄結合為同時運作的原則。 但是除了從草屯鎮的祭祀圈研究所發現的信仰結合、同庄結合、同姓結合、水利結合及自治結合的原則之外，本文並不排除在其他地方因其他原則而形成祭祀圈的可能性。如許嘉明在彰化平原所調查之偪佬客以三山國王之信仰而形成村落甚至超村落的地緣組織（許1975b），王世慶所調查之樹林濟安宮以保生大帝來結合鄰近不同組籍（漳泉）的人群（王1972）。 在信仰結合、同庄結合、同姓結合、水利結合、祖籍結合或族群結合等原則之外，本文亦不否認歷史因素之整體的影響或對某一祭祀圈之形成的個別影響，尤其是移民的歷史與聚落發展史對祭祀圈的形成與發展有非常密切的關係。草屯鎮的例子告訴我們，移民開拓史未嘗不可把它當作是血緣聚落發展史（參閱林1986b）與地緣組織（以祭祀圈為主）發展史的綜合呈現。 然而本文並沒有採取歷史的探究方式，而採取結構的探究方式來了解祭祀圈的內含和本質，以及其形成的因素，這是本文有別於以往祭祀圈研究之處。例如王世慶的祭祀圈研究（他雖未用祭祀圈一詞），可說是歷史的取向。至於許嘉明與施振民兩人對彰化平原之祭祀圈研究，大抵亦偏於歷史的取向，他們提供了很多移民歷史的背景知識來了解祭祀圈的形成。筆者以為當我們研究社會組織時，若先汲汲於從歷史的背景找尋答案，或從外在的政治、經濟因素來加以功能性解釋，或直接從宗教或理念的層次追求其象徵性的意義，往往忽略對社會組織之本身的了解。本文以結構的探究方式直接探討祭祀圈的內在結構，於是我們知道祭祀圈的概念除了以祭祀範圍為主體之外，還含蓋祭祀組織與祭祀活動；我們對祭祀圈成立的條件（即指標）的優先順序也有了具體的了解，對依祭祀範圍知大小而呈現的不同層次的祭祀圈更能以結構的分析了解其組織的原則和各具的特色以及彼此間的關係。筆者為學貫持的一個想法就是，只有當我們對自成體系的一套規範、行為、組織或概念等之內在結構有清楚的了解，我們才能將之放在適切的歷史脈絡裏更進一步的考察，也才能探討它與其他的社會、政治、經濟和文化體制有怎麼樣的相關，也才能深究其象徵性的意義。 以下將草屯鎮祭祀圈之實徵材料的結構分析與許嘉明與施振民所提出之祭祀圈模式，加起對照比較。畢竟施許模式在釐清祭祀圈之概念和詮釋祭祀圈的意義上有突破性的看法，對照的用意只在進一步釐清祭祀圈的內含，尤其是祭祀組織和祭祀活動的具體內容上，因為施許在研究彰化平原時，以地域組織為重心，其所謂的祭祀圈強調祭祀範圍，因而忽略祭祀組織與祭祀活動的了解；此外對照的目的也希望讀者由草屯鎮之祭祀圈的案例，配合施許在彰化平原的觀察，對祭祀圈的本質有更一般性的認識。 施振民說：“祭祀圈是以主祭神為經而以宗教活動為緯建立在地域組織上的模式”，而名其模式曰祭祀圈與聚落發展模式（施1975：199）。其模式中所列舉的諸主祭神包括祖先、媽祖、土地公、王爺、開漳聖王、三山國王、保生大帝、有應公、上帝。其中祖先與上帝都加框，有箭頭表示其祭祀圈小可至角頭（約為本文所說聚落），大可超過村里。筆者前文（頁7）已經論及祖先崇拜無祭祀圈可言，即使如施許模式中以括弧標示的單姓戲，其主要目的乃在酬神而非祭祖（胡台麗1979），視之為附屬於祭祀圈的祭祀活動可也；雖然演單姓戲時，也可能有祭祖的活動（許1975：177），但以整個活動的主祭對象而言，是神祇而非祖先。至於西方的基督教信仰傳入臺灣，即使有教區的制度，以信者不眾，自難成為某一地域範圍內居民的共同信仰，當然無祭祀圈可言。當初施許兩人，將此二種信仰納入其祭祀圈模式中，可能那時他們並未完全清楚地掌握祭祀圈的概念，筆者最近與許嘉明先生交換意見，其想法已較為明確。他甚至認為有應公亦無祭祀圈可言，因為有應公的信仰並非強迫性的，筆者爭辯曰有應公廟通常有演公戲，建廟也多由居民共同出資，本文乃視所有的有應公皆有祭祀圈。不過筆者非常同意許嘉明所言，即所有住民有參與其域內之神明信仰的義務，是祭祀圈的概念中很重要的一點。 再看施許之祭祀圈模式所包含的宗教活動有巡境、分火、千秋祭典、進香、建醮。讀者可發現本文所述與祭祀圈有關的活動，僅及其中的千秋祭典、巡境、建醮等項，分火與進香則不在其內。不過筆者特別強調以演戲為主的共同祭祀活動，演戲雖只是千秋祭典的一部分，但其經費由居民共同負擔，最足以代表祭祀圈由居民共同參與的特性，基本上大部分的公戲都是神誕戲，但筆者將之細分為土地公戲、年尾戲、神誕戲，並從演戲來分辨不同層次之祭祀圈（尤其是聚落性與村落性）的特色，這是施許模式所不及詳述的。 至於巡境與建醮，雖都是與祭祀圈有關的活動，但卻不能與演戲等量齊觀，因為演戲是經常性的，巡境與建醮並非經常性的祭祀活動。因建醮形成的祭祀圈在性質上與每年有共同祭祀活動之祭祀圈亦有所分野。 此外，本文雖提及因進香之故而形成的南瑤宮老二媽會，但僅把它當作與民間信仰有關的地域組織，而不把它當作祭祀圈。施許的祭祀圈模式之中，以進香來表示從角頭（聚落）到鄉莊（鄉鎮）甚至超鄉鎮的祭祀圈之主祭神之間的主從關係，而分火則是反方向的表示從大範圍祭祀圈到小範圍祭祀圈之主祭神之間的關係，可見兩者並非祭祀圈本身內部的活動，而是不同層次的祭祀圈之間的活動。需要提醒讀者注意的是，現在臺灣民眾所謂的進香，其實包含兩種，一種是遊境，另一種才是進香。遊境表示是神明要去遊山玩水，當然要超出其轄域之外，這是神明的權利，它與巡境不同，巡境又稱繞境，俗稱遊庄，是神明在其轄域內出巡，此為神明的職責所在。不過有時遊境與巡境的劃分並不清楚，民眾統稱之為出巡。狹義的進香是指子廟往母廟（或稱祖廟）參拜。有時兩廟之間未必有主從的關係，而引申為往較高層級的廟宇參拜。一位草屯的報導人說，進香與遊境的差別是進相只往一廟，遊境則可經多廟。居民常組團隨神去進香或遊境，有時混合二種活動為一，無論目的是進香或遊境或兩者都有，民眾的語彙均以“進香”指之，可稱為廣義的進香。施許模式中的進香當是指狹義的進香而言。 以上係從主祭神的種類與祭祀活動的項目來進一步釐清祭祀圈的內含，祭祀圈的構成要素除主祭神與祭祀活動之外，還包括祭祀組織與祭祀範圍，祭祀組織在施許模式中並沒有表示出來，筆者以為這是因祭祀組織在不同層次的祭祀圈中並沒有多大的變化，通常以爐主制為主，故施許略而不論。以下就祭祀範圍來檢證施許之祭祀圈模式。 施許在其模式中，以媽祖之祭祀圈最小在村里範圍內，最大至鄉鎮範圍內，從草屯鎮的資料可見，媽祖的祭祀圈也有聚落性的，如南岸媽祖、北投頂街媽祖與隘寮媽祖。不過在所有聚落性的祭祀圈當中，究竟只是少數，況且南岸媽祖之祭祀圈是從村落性的牛屎崎媽祖祭祀圈中分裂出來的，北投頂街媽祖是全鎮性的朝陽宮媽祖祭祀圈縮小後的現貌，因此大致上施許對媽祖之祭祀圈的觀察仍具有相當的一般性。 施許模式中，土地公祭祀圈最大只至村里的範圍，但是在草屯鎮發現有超村落的土地公祭祀圈，雖然例子只有一個，卻表示該地域範圍內人群關係的特殊性，此例即係於北投埔的土地公廟，由於林姓聚落的同質性高，分布也較為密集，故形成此一大型的土地公祭祀圈。 從施許的祭祀圈模式來看，似乎聚落性的祭祀圈只有土地公、有應公與王爺三種；由草屯鎮的例子，可見聚落性的祭祀圈之主祭神，雖以土地公為主，但任何其他的神祇都可能成為聚落居民共同祭祀的神祇。鄉民的概念裏，神可分為三類，一是上界神，又稱高真神，通常受歷代皇帝敕封過；二是下界神，尤指土地公而言，三是土木神有應公即其一。除了土地公、有應公之外，其他神祇在神格層級上並沒有顯著的差異。土地公由於自古沿習的社神祭祀，而成為聚落普遍祭祀的神祇，有應公乃基於祭鬼以求平安而來，而其餘的眾神各有職司，因其居於天界，受玉皇大帝（天公）管轄，但天高皇帝遠天顏難見，眾神反而更受民眾禮 拜。 雖然如施振民與許嘉明所言，祖籍神（筆者偏好劉枝萬所用鄉土神一詞）可作為找尋不同祖籍人群的指標，但有時並不那麼準確。以草屯鎮為例，月眉厝龍德廟祀保生大帝，（保生大帝一般以為是泉州籍同安人所祀），但其祭祀圈內的主要人群卻是祖籍漳州南靖縣和溪林雅的林姓六房頭；而有泉籍居民分布的溪洲（白姓祖籍泉州，但林姓與許姓之祖籍為漳州南靖），其村廟保安宮卻自漳州府的南靖縣花溪保安宮分香而來（劉1961：147）。根據保生大帝的一些靈驗傳說（參見張介人1981），保生大帝雖是同安人氏，他似乎在漳泉地區皆廣受信仰，草屯鎮內來自漳州的林姓拜保生大帝也就沒什麼不妥。草屯鎮具有分辨祖籍群（其實是族群）之作用的祭祀圈只有龍仔頂褒忠宮的義民爺祭祀圈，但義民爺顯然不是祖籍神。草屯鎮祭祀圈研究告訴我們，有時不同祖籍人群信仰的特徵可表現在廟宇形制上，如客家人的墓形土地公廟及廟前的落地天公爐與附祀好兄弟等（林1987：74─75）。 因為施許的祭祀圈模式並非從其所選擇的研究範圍（即彰化平原）內，全面性地調查祭祀圈而建立，而是以某一部分人群（即福佬客）分布區內的重要村廟的祭祀圈為主，配合其他方面（尤其是移民史）的資料所建立的模式，其祭祀圈的資料既不完整，自不能見及如本文所提出的有神無廟的祭祀圈，以及對祭祀圈之層次與其所運用的社會組織的原則，有較完整的觀察和分析，其模式的性質應屬於概念性的模式（conceptualized model）。 基本上本文是以祭祀圈的概念來描述臺灣人社會以神明信仰來組織地方社區的方式，每一個祭祀圈反映一個地域性的共同團體，此一團體大抵以村庄為基礎，其範圍或在聚落內（即日據時代所稱的小字），或在村落內（即日據時代所稱的大字），或數個村庄聯合，甚至大可及鄉鎮範圍內，因其具有組織地方社區的特色，範圍多不超出鄉鎮之外。超鎮域的大型神明會之地域組織在臺灣漢人社會雖屢見不鮮，但多非祭祀圈，這類型的地域組織用信仰圈的概念也許更易說明。信仰圈的概念能否確立，其與祭祀圈到底有何異同，這是一個頗值探討的問題。 岡田曾分別簡述了士林街之祭祀圈（岡田1938）與通婚圈（他有時用社會圈一詞）（岡田1937）的資料，市場的資料則未及敘述，不過他曾總結說鄉鎮範圍內的祭祀圈與市場圈和通婚圈互相重合（岡田1937）。Crissman曾以中地理論來探討彰化平原的市場體系，並確定標準市場圈即通婚範圍的界限（Crissman1973），這是延續Skinner（1964）有關中國農村社會生活以市場為主軸的假設而來的研究。 本文的主旨在說明祭祀圈的內涵和本質，至於祭祀圈除了共同祭祀的表相及人群結合的底相之外，與其他的社會生活到底有怎樣的相關，則不在本文探討的範圍，然而，市場圈是否如Skinner 一派的學者所言對社會生活的諸相有決定性的影響？臺灣移民社會的特殊發展對Skinner之假說會有怎樣的修正？迄今Crissman只勉強地建立市場體系對通婚範圍的因果性影響，而 Sangren在大溪的研究發現行政體系、經濟體系和社會體系在市集區（marketing community）的層次有地域上的重合，但這種地域上重合的現象他認為並非如Skinner所說單純是鄉民之市場行為的結果，而是很多歷史因素造成的（Sangren1979：444）。筆者以為，如岡田謙那樣僅說祭祀圈、市場圈與通婚圈之間互相重合，這是一個比較平實的說法。若一定要建立三者之間的因果關係，並說那一個具有決定性的主導作用，則祭祀圈未嘗不是一個可與市場圈競爭的理論，或甚至祭祀圈才是臺灣漢人社會生活的主體，臺灣漢人社會發展的主導。這一切疑問當然有待學者更進一步的探討。 參考書目
The Religious Sphere as a Form of Local Organization :a Case study from tsaotun township(Abstract)Mei-Rong LinEarlier scholars have confirmed that it is appropriate to use the concept of the religious sphere when describing the folk religious organizations and activities of a certain locality or territory in Taiwan. Nevertheless, they often focus on the kind of religious sphere that is associated with village temples without going further to study variation of the religious sphere itself. This study is an attempt to explore various types of religious spheres existing at different levels of the locality. The hierarchical structure of religious spheres in relation to village organizations and alliances will be analyzed. Lastly, factors will be delineated to explain the development of the religious sphere according to the social function or purpose the religious sphere serves. The data is based on an overall investigation of communal worship and communal temples in Tsaotun Township located in central Taiwan. It is expected that this study will promote our understanding of traditional social organization in Han Taiwanese Society. As defined by earlier scholars, a religious sphere is a territorial unit whose residents participate in communal ritual organizations and activities to worship various gods who are represented by a principal deity. According to this definition and the following indices, which show the previlleges and obligations between the community god and residents. 140 religious spheres can be found in Tsaotun Township : (1)collective contributions to the constructions or repair of the communal temple, (2)equal shares in the expenses or random donation for the communal rituals, (3)Touchia(頭家) and Lotsu(爐主) as representative who take the responsibility for communal worship, (4)performing Taiwanese opera for the god with funds collected within the community, (5)inspection of the territory by the main god in a parade, (6)other communal activities associated with the worship of the god, such as feasts given to guests from the outside. It is not necessary that all these indices appear in a religious sphere. However, a religious sphere with a greater number of indices number of indices will have a clearer territorial scope. Among all religious spheres in Tsaotun, four levels can be differentiated in terms of the range of territory. (1)The Hamlet Level. Most hamlets only worship the earth god. A small number of hamlets develop two religious spheres in each territory, one of the earth god, the other of another deity. (2)The Village Level. Most religious spheres in this level take a deity rather than the earth god as the main god. There is not only an annual festival that celebrates the birthday of the village god, in many cases, a year-end opera(年尾戲) is also performed in front of the common village temple in the middle of lunar October. (3)The Supervillage Level. Several villages and hamlets occupied by a dominant surname tend to organize themselves into one religious sphere centering on an old temples in town. Four such religious spheres belong to the Hung, Lee, Lin, and Chien surname groups. In addition, there is another religious sphere in this level that covers the Lungchueng irrigation area. It performs the chien-chao(建醮)festival once every twelve years on average. (4)The Township Level. There was once a religious sphere that covered the whole township, namely the so-called Peitou Pao(北投堡) in the Ching Dynasty or Tsaosheytun Chuang(草鞋墩庄)during the period of Japanese occupation. It was centered on the Matsu temple at Peitou where it was the adminstrative, economic and defensive center of the area. Two Large-scale religious organizations that cover areas other than Tsaotun are also described in this study. One is the Matsu Association covering 24 villages which are dominated by Lins, including two in Tsaotun, two in Homei, and 20 in Changhua.The other, the second old matsu Association(老二媽會), belong to Nan Yao Kung(南瑤宮)in Changhua. Its territory is divided into twelve ceremonial districts including three in Tsaotun, five in Nantou, two in Yuenlin, one in Changhua, and one in Taichung. Part of this paper is devoted to the analysis of changes of religious spheres in Tsaotun. Some temples occasionally change the main god they worship. Religious organization and activities may also change as the population composition or the amount of wealth in the community changes. The size of the religious sphere may also changes when the size of the community or the relationship between neighboring comunities changes. Finally, the five factors can be generalized to explain the reason why people unite to form a religious sphere in a certain territory and how a religious sphere develops. These factors are as follow : (1) the need for communal worship of gods and (2) the need for solidarity in the local community both at the hamlet and village levels, (3)the need for solidarity within the same surname group in the township, (4)the need for harmonious relationships between villages that share the same irrigation system, (5)the need for maintenance of social order in a township in defense against forces from outside. In conclusion, the religious sphere is a kind of local organization in Han Taiwanese society. It represents a way to organize people in the local community, whether this is a hamlet, a village, a neighboring village group, or a township, by virtue of the worship of supernatural beings. Patterns of development in the religious sphere reflect the dynamics of fusion and interaction between Taiwanese rural communites in which the basic unit is as small as the hamlet. 
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