祭祀圈與社會組織─彰化平原聚落發展模式的探討*─

施振民 中央研究院民族學研究所集刊 第36期 1973
本文據濁大流域人地研究計劃民族學組諸同仁年來收集田野資料及前人對臺灣宗教活動和村莊組織研究文獻、就祭祀圈一概念加以發揮而建立一個研究彰化平原聚落發展的模式。換言之,便是希望能夠從地域性宗教活動的線索入手重建濁大流域的開發史,進一步檢討宗教、社會組織、宗教、人群和地域組織的相互關係以及宗教活動對聚落和墟市形成的影響。

一、前言

濁大流域人地研究計劃集合各學科技術來探討這一地區的文化史。史前時期人類在濁大流域的活動,將有待考古工作的發現提供線索和內容,進一步、地下遺物能不能印證荷蘭人據臺時,分佈在此一地區的土著的人口調查和民族誌資料,將是人類學家今後一大課題。參加濁大計劃民族學研究諸同仁年來的田野調查,對十七世紀中葉以後移入的漢人,和現在居留在山區的土著作有關經濟、宗教和社會組織的研究,使我們對濁大流域的開拓有更進一步的瞭解,同時,對這一地區社會組織的演變也粗略地可以用不同階段的經濟發展來說明(王崧興1974,莊英章上文)。然而,對濁大流域的開闢和早期發展型態的全面瞭解,總因年代久遠、史料殘缺不全而有極大的困難。

莊英章比較竹山地區村廟和宗祠,討論到這兩種宗教組織的異同與竹山開發史的關係,許嘉明進一步用祭祀圈的概念討論地域組織的形成和範疇,這些研究給今後對移民、墾殖和聚落發展的探討提供了一個新方向。村廟和宗祠都是具體而且現在還可以在每一個聚落找到的社會組織。寺廟的歷史可能有殘缺不全的情形,但是,由保留下來的建築、碑文、器物以及組織和儀式等方面都可以比文獻更容易追尋出一些早期史實。而經由各種不同的宗教活動,更可理出聚落組織和人群關係,也就是可以從村廟和宗祠的建立和擴大的宗教活動來重建早期的開拓發展史。

濁大人地研究計劃進一步將以「聚落型態的發展」為主題來檢討人類在這一地區的擴展和對生態環境的調適。民族學組同仁也將在同一前提之下做更深入的研究。我們在此就年來田野所得資料、參考文獻、重新提出祭祀圈的概念做為今後研就聚落發展的模式,同時提出若干有關宗教組織,社會結構和宗族等方面的問題,加以討論。

二、濁大流域的開發與墾殖

根據荷蘭人在十七世紀中葉的記載,當時分佈在濁水、大肚兩溪流域的平埔族有大肚溪北岸的Papora,臺中附近的Pazeh,彰化平原的Favorlang和濁水溪兩岸的Hoanya。當時保留下的民族誌資料相當有限,不過,我們知道他們實行山田燒墾生計。再由當時人口數字和社名推斷,很像是結集性的聚落,而且頗具規模(Ferrell 1966;賴熾昌 1966:73─76;中村孝志 1952:103─106)。然而,不久鄭成功將荷蘭人趕出臺灣,其勢力立即伸入彰化平原。永曆19年(1666)設北路安撫司於半線,由劉國軒率兵進駐,平北路諸番並施屯田制,漢人也隨著入墾,開始與平埔族土著爭奪土地。不久,臺灣在1682年歸入清版圖,漢人一度內返。清廷雖然採納施琅的建議沒有放棄臺灣,卻一再頒佈禁海令,限制內地人民來臺。因此漢人並沒有立即大量湧入這片處女地。而禁海令和清初的治臺政策不但影響了當時的移民型態,也造成以後不同人群的不均衡勢力和分佈(莊金德 1966)。早期墾民,幾乎都是單身漢,春季來臺耕種,秋季回籍,為季節性的墾殖。此中必定有像漢人進入埔里平原初期的情形淪為佃工或入贅番社。這時候墾戶既居無定所或附著番社,並未形成新的墾落型態。

早期的墾殖有好幾種形式,墾戶單獨開闢耕地應該最早,在荷蘭人時期,由結首領地再分割成小單位由墾戶經營,以後的大租制是由墾首分地予佃戶,可是佃戶變成業主後再典佃的情形很多,因此無形中成為墾首,佃戶業主和現佃戶三階層(伊能 1928:540,546─547)。

康熙中葉以後,漢人開始在彰化平原引水闢地從事墾殖(Wang 1972),水田耕作的新技術不但改變了臺灣的經濟型態,也為漢人定居打下了基礎。當時主要的入墾路線,一由諸羅北上,一由鹿港登陸。水圳的開發,使彰化平原腹地變為農田,漢人更以早期墾地為本加以擴大,進一步由彰化向山區發展。乾隆二年(1737)在彰化地區“實有土番社一十八社”(周璽 1830:92),此一地區土著顯然隨著人的增加而大量減少。其中部分漢化納入漢文化主流,其餘終於在道光年間(1821─1850)先後集體遷入埔里平原(張耀錡 1951附錄二)。

當時臺灣中部與中國大陸主要交通靠五叉港(梧棲)和鹿港兩大港口,後來港口逐漸淤塞,船舶改由五叉港的外港塗葛崛(龍井、伸港之間,港口已為大肚溪沖沒)以及鹿港以南的王功和番仔崛(芳苑)幾地出入。兩百多年來,這些港口又先後淤塞,不過鹿港的地位一直維持到清末,為臺灣三大港口之一,也是臺灣的米、糖、 和其他產品和福建貿易最重要的商港(張炳楠 1968)。早期移民由鹿港登陸後即分散各地墾殖,由於平原上缺乏天然水源,很可能在短時間內即湧山麓地區與沿諸羅北上的另一股移民匯合進行開發工作。等到水圳修築後,彰化平原腹地的墾殖才開始。早期的漢人聚落分佈大約是依生態環境的自然排列,其位置大體上與原有番社相近,以後在平原上的村莊則沿著水圳作線狀分佈,這種型態一直保持到清末。從臺灣堡圖可以看出當時聚落型態是沿著八卦臺地山麓密集然後向西沿著幾個大水圳系統的灌溉埤圳伸展。而在當時的濁水溪(今麥嶼溪)和西螺溪之間、以二林為中心的三角地帶聚落最為疏落,這個現象很可能是因濁水溪屢次泛濫改道,村落被淹沒或被迫遷移的結果,因而形成彰化平原兩個聚落疏密不同的地區(洪敏麟等 1969)。

富田芳郎以濁水溪為界將臺灣農村的聚落型態分為北部的散村和南部的集村兩型,同時提出生態環境、社會和經濟的因素來說明這兩種不同型態聚落的形成。他同時指出介於大肚溪和濁水溪之間的彰化平原上的聚落是連村或單路村(1943),這便是我們已經提過著埤圳水道形成的條狀排列聚落型態。彰化平原的生態環境具備富田列舉形成集村的條件。這一帶的番害即使不嚴重,以後的械 和民亂都需要集村式的防衛,其開發過程由豪族巨室疏濬水圳招募墾丁拓殖,所以彰化平原的聚落在型式上雖然沿著埤圳作延伸式線狀分佈,其結構型態還是近於集村式的。也可以說早期墾戶建立的散村,由上述的自然與社會因素的影響而演變成為集村式的聚落。幾次漳泉械 和民亂迫使這一連串的聚落結合為更大的聚落或超地域的聯庄以達到自衛生存的目的。許嘉明上文福佬客與漳州人的七十二庄組織便是一個具體的實例。

三、人群、姓氏與宗族

臺灣漢人移民由於祖籍的不同大體上可以分為閩籍的福佬系和粵籍的客家系。兩者最大的區別為不同方言及兩個人群帶來不同的中國次文化。在這兩大系中又可用地域再分,福佬系區別漳州和泉州,此外還可包括方言稍異的興化和福州兩小群。客家系中則可分出惠州、嘉應州、潮州和福建汀州等不同的小群。由於客家系人數較少,一般都分為漳、泉、客三個不同的人群,這種區分在早期的臺灣社會尤其重要。 根據臺灣總督府官房調查課「臺灣在籍漢民族鄉貫別調查」,在昭和元年(1926)統計,彰化平原漢人以泉州人居多,集中在北部及西部鄉鎮,漳州人除彰化市外,集中員林以下靠山鄉鎮,客家人在員林、埔心、永靖三地,其中尤以祖籍潮州者為最多,其人口分佈如表一。

臺灣中部在地理上與福建距離最近,鹿港與福建貿易的主要港口是泉州的外港蚶江,很自然地經由這港口到臺灣的移民以泉州人為多。鹿港至今尚為臺灣泉州人重鎮而中部海岸的聚落居民也以泉州人為主,泉廈郊商同時壟斷臺閩貿易,遲來的漳州人看客家人只有往內陸發展。很可能泉州人當時也已經在內陸佔據若干地區,因而在彰化平原東部形成一個漳泉雜處的局面(關口 1901)。客家人因受禁海令限制最大,移民最遲而人數也最少,他們大都是附著在漳、泉聚落的墾戶或墾丁。經過[數次械 和民亂,客家人逐漸集中到以永靖和埔心為中心的一個三角地帶。在漳泉的大衝突中,為抵抗泉州人的壓倒優勢、客家人和漳州人兩個人群結合成一聯合陣線而有七十二庄的組織。我們可以說到清末,彰化平原人群的分佈大體上是以和美與秀水為界,靠海為泉州人聚落,彰化城一帶漳泉雜處,員林以南靠山地帶為漳州人集中地區而員林附近為祖籍潮州的客家人(林衡道 1963)。

人群和祖籍是早期移民結合的基礎,也是地緣組織的依據。一方面它給移民社會在新環境中有一共有的認同,在另一方面,共同的方言與習俗提供了新社會的生活內容。而作為人群和祖籍具體的表徵除語言外便是不同人群奉祀的主祭神,移民將從故鄉攜來的保護神在新開闢的土地上供奉起來作為舊文化延續的象徵,也成為新社區的標誌。

在中國傳統文化中最重要的人際關係還是血緣,因此宗族成為中國社會結構的基礎,這點在閩粵農村尤其重要(Freedman 1958,1966)。不過,臺灣漢人移民渡海墾殖時很難舉族而遷。如竹山社寮莊氏集合在同一墾地、同姓、同一祖籍墾民成一宗族,便可看出它無法建立在謹嚴的血親關係上。同時,宗族的形成必須配合其他社會與經濟條件,再經過一長時期的繁殖始具規模(莊英章上文),在臺灣宗族出現的時間較晚於地緣組織。其組織和結構也與閩粵宗族有很大的不同。

人類學者近年來在臺灣的研究,發現臺灣的村莊以雜姓村居多,而宗族並不發達(Gallin 1960;王崧興 1967;Diamond 1969;Pasternak 1972),即是在小的單姓村中,其宗族組織也沒有像閩粵農村那麼嚴密(Ahern 1973)。但是我們並不能因此就否定血緣關係在臺灣漢人社會組織中的重要性,相反地,我們認為在漢文化的傳統中,血緣和宗族仍然是人際關係的基石,這點可由至今奉行不渝的祖先崇拜看出來。而在臺灣很普遍的祖公會和祭祀公業都說明血緣關係之重要性(田井 1943b),只是很少發展成為大氏族和像閩粵農村一樣成為地方組織的核心。

宗族關係的表徵是姓氏,以往學者每以臺灣冠籍、冠姓地名來說明地緣及血緣村落(伊能 1909,安倍 1937,陳正祥 1959)。其實,早期村落固然由墾戶的祖籍和姓氏得名,這並不能作為地緣或血緣村括的唯一指標。三百年來臺灣為一變亂頻繁的動亂社會,又常有以大欺小兼併的情形,械 清界驅逐不用人群居民,遷移、佔據的情事時常發生,因此,根據冠籍、冠姓地名核對祖籍姓氏調查人口數字無法吻合(陳漢光 1966;廖漢臣 1969:209─213)。

姓氏的統計雖然可以看出其地域分佈及集中情形,但並不足以證明血緣宗族關係的存在,尤其是普通大姓像陳、林、李、蔡等姓。在同一地域的陳姓居民可能來自不同人群或祖籍,因此雖然共同具有血緣宗族的表徵,卻無血緣宗族關係之實。臺灣漢人姓氏調查研究最大的缺點也就是未能將姓氏和祖籍兩種因素結合(富田 1943,陳紹馨、傅瑞德 1970)。同時以鄉鎮為統計單位無法顯示姓氏在每一聚落的實際分配情況,也就難於作為宗族形成的指標。

祖公會或祭祀公業其實是很普遍的民間組織。1918年日人調查因限於登記有案較大公業,因此在數字上遠不如神明會(丸井 1919:II:210)。這方面的資料大部份散失,其間又因土地改革時實行耕者有其田政策以致不少“公業”被登記為私產。不過,如果再予清理便可發現這類公業為數頗多,雖然其財產額和所維持的世系群並不大。例如彰化線西鄉尚保存的’祭祀公業調查書’即詳細記載三十六個祖公會和祭祀公業以及每一單位中三至五代世系群的譜系。我們相信彰化平原還有不少目標的世系群留待我們去發現。

竹山的研究說明地緣性的村廟比血緣性的宗祠出現為早,而宗族之形成是在稻米經濟發達以後的事。就宗族的內涵和組織來看,最有意義的一點是在竹山十二個宗族中有一半並非建立在純血緣的基礎上,而是在同一地區的同姓墾民為了團結和抵抗外來侵略共同祭祀公業,像社寮莊氏更進一步分裂成兩支一頂公和下公。臺灣漢人移民在缺乏血緣世系群基礎的情況下透過’契約關係’組織宗族,再依照宗族法則分支,同時以血緣關系來延續這個宗族(莊英章 1973)。因此,我們可以說雖然氏族在臺灣不如閩粵農村發達,血緣宗族關系還是最基本的法則。

宗族的形成需要長時期的繁殖、配合經濟和其他社會條件才能出現。早期墾民因受禁海令的限制無法攜眷渡臺,至土地開發殆盡,民無業可執而淪為遊民者亦復不少,遊蕩無依的’羅漢腳’遂成為臺灣社會特色之一(戴炎輝 1963:221─222)。這批無依的單身男人大多數必須附著在別人的土地上,或是入贅,或淪為佃農、長工。也許這可以說明為什麼在中國傳統中’非正軌’的招贅婚在臺灣特別盛行而世系群與氏族難於形成。陳祥水對’公媽牌’祭祀的分析指出社會和經濟地位較低的佃農,由於多行招贅婚而必須奉祀不同姓氏的神主牌位。祖先地位的確定不但和財產權有關,同時需要經過一番’爭奪’和’晉升’,其結果並不是單姓的神主而是多姓’公媽牌’,這無疑地妨礙世系群和氏族地位的鞏固與發展。

竹山的研究和Pasternak在臺灣南部的調查(1969)同樣地說明宗族的發展並非因’邊疆’(frontier)環境的刺激而是在移民社會發展後因人口對土地壓力增加以後才形成的。此外不可忽視的經濟、社會因素還有許多,像財富的累積,族中才雋中式或授官職,這些因素更常常是互為因果的,因為財富可以鬻官而在傳統官場中可以帶來不少財富。進一步,為了顯祖榮宗,置族田和建祠堂都是順理成章的事,這些措施都是促進宗族形成或加強宗族組織的重要步驟。Pasternak更從臺灣的歷史因素討論宗族在臺灣式微的原因(1968),兩方面的分析都說明了為什麼宗族未能在臺灣充分發展。

姓氏在臺灣雖然有集中現象,我們已指出這種現象本身並不足以現示氏族之存在,純粹單姓的村落在臺灣幾乎沒有,一姓佔多數的村莊倒有不少而以南部的集村為多(田井 1943a:228─229;富田 1943:176─177)。以宗族為聚落組織中心的村莊在歷史上可能存在,不過,為數應不多,也應該沒有維持多久,因為我們目前無法找出這種跡象。

我們提過宗族的血緣關係在今日臺灣仍然有其重要性,世系群或氏族雖未能成為地方組織核心,卻常常是地方主要群體,單姓戲即是氏族介入地域組織和活動最具體的例子。在臺灣北部分角頭、姓氏的例子較多,像三峽鎮長福岩祖師廟由不同姓氏的安溪人集資興建,各姓分為七股,每年由四保(三峽鎮內)外各股輪姓’求爐主’負責祭祀(陳照媛 1973)。彰化晉江厝的普渡也用兩個以姓氏為單位的普渡公爐輪流主持每年普渡(陳中民 1967:189)。將氏族和地域組織結合而成為相輔作用的團體是漢人移民新環境中一種很合理的安排,而地域組織的重心也就轉移到地域性的村廟了。

四、宗教與社會組織

蕭公權在討論中國農村組織時即指出在多姓中村廟成為地方組織的重心,同時具備與宗祠在單姓村中所負的任務與功能(Hsiao 1960:278─279)。Topley在討論十九世紀中國農村結合與宗教時進一步提出村廟與宗祠可以為兩種交替的農村組織形式,前者適用於多姓村,後者存在於單姓村(1968:19)。Brim在香港新界的研究也有寺廟在多姓村中的規模較大而重要的觀察,同時描述村廟作為“聯村”組織(Village Alliance)宗教、政治、社會活動中心,成為聯村構成的約或鄉的中樞和象徵(1974)。研究臺灣的中日學者很早便注意到村廟的重要性。岡田謙在士林調查即發現不同祖籍人群用不同儀式奉祀不同主祭神,同時,其祭祀範圍和通婚以及市場交易的範圍,有相互重疊的現象(1937),因而在其進一步的調查研究後提出祭祀圈的概念來分析宗教與社會組織的關係(1938)。不過,以後中、日學者大部分仍然繼續丸井圭治郎用儒、道、佛的分類(曾景來 1938:增田 1938;劉枝萬 1960,1963a;李添春 1971)。他們都注意到寺廟建立的歷史、社會背景,卻沒有將宗教活動和社會生活連結起來。戴炎輝對臺灣村莊組織的研究雖著重政治、法律的分析(1962),卻很有卓見地指出村莊廟必須為村民所“共有”而為村莊組織的核心(田井 1943a:319─320),提供吾人對宗教和地域組織關係研究的基礎。王世慶用主祭神的信仰來分別人群,進一步更以不同主祭神及其廟宇組織和宗教活動來看不同聚落在一地域中的從屬關係,只是他將共同祭祀一主祭神的地域稱為信仰圈(1972)。許嘉明彰化福佬客地域組織研究即是應用祭祀圈的概念來探討宗教活動和地域組織。

岡田謙在提出祭祀圈的概念時下了一個很簡單的定義,他以’共同奉祀一主神的居民的居住地域’為祭祀圈(1938:3)。王世慶並未就信仰圈下任何定義,由其列舉不同信仰圈來看,大體與岡田謙的定義相似,即以一主祭神的信徒所在地界限為一信仰圈(1972:12,20,31)。

臺灣為一邊疆移民社會,先民渡海來臺要冒風波之險,抵臺後蠻荒瘴癘之氣,瘟疫蔓延,水土不服,再加上番害之禍,造成很強烈的恐懼心理和祈求安全的慾求。是以臺灣民間信仰深入而普遍,供奉神明亦特別複雜。以往學者有鑒於此,大略將臺灣宗教的建立分為三期:

(一)草創時期─墾民供奉自原籍攜來保護神的香火或神像。

(二)聚落構成時期─開拓新地,遍建土地廟。

(三)聚落發展時期─地方開發後漸成街肆,職業分化,因而各種專業神如文昌、關帝 廟宇次第出現。

(增田 1938:5─13,劉枝萬 1963b:101─102)。各種廟宇的出現固然不一定按照上述順序,大體上依開發過程及社會背景來分是沒有錯的。土地神是聚落中層次最低卻又最普遍的地域神,是以臺灣有’田頭田尾土地公’之諺。土地公是社神,自然和泥土關係最深的農民發很深的關係,它出現在阡陌上保護莊稼,在廳堂上庇佑一家大小平安,最後在墳場守衛墓穴,可以說無所不在(曾景來 1938:262─266)。在觀念上,土地以後部份衍化為財神,也就不單為農民所奉祀了。

大體上,不同人群在渡海時攜來不同故土的保護神,在臺灣成為不同人群的主神,例如:

開漳聖王
漳州人主神,亦演變成為陳氏祖先神。
三山國王
客家人主神
保生大帝
泉州同安人主神
廣澤尊王
泉州南安人主神
清水祖師
泉州安溪人主神

 

此外,奉祀各種’王爺’的廟宇也屬泉州人多,不過,王爺一詞有時也泛指一般神明如上述的三山國王和廣澤尊王等,只是由瘟神演變出來的冠姓王爺多為泉州人奉祀(劉枝萬 1963a,1966)。

移民社會在僑居地或新聚落建廟奉祀攜自故土保護神是很合理而又普遍的現象,菲律賓華人大部份來自福建泉州的晉江和南安兩縣,因此以故里’村落’為單位組成同鄉會百餘單位,除若干單姓村在同鄉會中供奉祖先牌位外,不少同鄉會奉祀故里村廟主神,並以主神的聖誕日作為一年一度會員聚餐聯歡大會的日期。有的進一步建立廟宇,將同鄉會和寺廟結合在一起,而這座神廟也像村廟一樣地成為同鄉組織的核心。

泉州人還普遍供奉觀音,但是觀音一方面因屬佛教,通常在佛教正統的寺庵中供祀,或在一般寺廟後殿為副神,另一方面又很普遍成為家家戶戶廳堂上奉祀的神明,反而無法明顯地表現其人群和地方屬性,在普遍民間信仰中卻為另一女神媽祖所代替。

媽祖可說是臺灣民間信仰最普遍的神明,其淵源為一航海神,這和先民渡海來臺有密切的關係。媽祖的發源地是福建莆田,最早建廟於湄洲島,因此媽祖也是大部份福佬人的主神。媽祖可以是村廟的主神,可是也常常是超地域的神明,由於媽祖在臺灣香火興旺,全省各地有不少規模頗大的媽祖廟,由分火而來的媽組特多,也構成媽祖神系統特有的從屬關係。總之,媽組比王爺更常成為超聚落層次較高的地域神、例如許嘉明關於彰化福佬客地域組織的研究。在較小以客家人為主的聚落主神是三山國王,與漳州人結合而成的七十二庄會莊聯盟的中心卻是天門宮的媽祖。

臺灣至今稱聚落為庄。為適用於將來的研究,我們可以下一個’工作定義’(Operational Definition):庄是“一個共同祭祀單位的聚落”。庄同常有一個聚落居民’共有’的村廟,作為這個聚落的活動中心。早期建立村廟的形式常是由墾戶劃出部份土地作為維持村廟的公業,因此村廟又有公廳或公厝的稱呼(Jordon 1972:7),其形成一如祭田維持宗祠中的祖先祭拜,為宗教活動的經濟基礎。當然不是每一個村廟都有公產,村廟也有大小之分,最重要的是村廟將聚落結合為一個祭祀單位。庄也可能沒有村廟,但是仍然可以在參予聚落以外宗教活動時成一祭祀單位。通常,庄在建廟時出過錢,對於這個廟算是“有份”,也就有權利和義務來參予這個廟的祭祀活動。即使沒有份,庄可能在進香時成一單位或是王爺巡境時必經的聚落單位。

五、祭祀圈模式

我們就岡田謙祭祀圈的概念以庄為基礎,配合不同人群的主神和地方神建立一個祭祀圈與聚落發展的模式如下:

祭祀圈是以主神為經而以宗教活動為緯建立在地域組織上的模式。置於方格中的主神是限於聚落中某一部份人共同祭祀的主神。開漳聖王,三山國王和保生大帝都是代表不同人群的主神,在一聚落中的客人奉祀三山國王,其他的人可能拜保生大帝或開漳聖王,當然如果這個聚落是一個客家庄,那麼全庄都共同祭祀三山國王。王爺雖然多為泉州人奉祀,但並非如其他主神嚴格地局限於一人群,媽祖是閩籍漳泉兩人群共同祭祀的神,也常常是整個聚落的共同主神,當然聚落主神還可能很多,在此模式中只是標出最常見的王爺和媽祖代表村廟的主神。

祖先神為共同姓氏的族人奉祀在宗祠中,也是限於某一群人“主神”,因此亦置於方格中,同樣地在一個單姓村中,祖先神便成為此聚落的唯一主神。上帝是天主教和基督教的主神,亦只限於教徒所奉祀,在臺灣漢人村落中屬於很少數的人的主神,不過,我們將它標出來,一方面使這個模式更完整地包括外來宗教,一方面考慮到將來這個模式應用到濁大流域的可能性,像對山社或埔里平原的研究,上帝是無法忽略的主神(謝繼昌及黃應貴上文)。

我們前面已提過土地供是最普遍的地域神。此外,在臺灣農村很常見的小祠是有應公廟,有應公從字面上說是有求必應的神明,其實,乃是無主的孤魂野鬼,有人以為臺灣動亂不定,尤多’羅漢腳’,所以無主枯骨特多。有人以為臺灣有洗骨葬之俗,骨甕破毀,枯骨星散遍地皆是。總之,村莊中建立有應公小廟收拾枯骨共同祭祀是普遍事實,無形中有應公亦成為地域神之一,有的地方並進而成為整個聚落的守護神。

這些不同的神明都可成為村廟的主神,依照我們上面的定義,結合聚落成為一祭祀單位一庄,在一個聚落中,又可以分為更小的地域單位之一’角頭’,每一角頭又有一共同主神。我們已說過,土地公常是地域層次最低的神,所以最常見於一個聚落中的小單位,有應公也常見於同一層次。兩者還有一個共同點,其廟宇通常是沒有門的所謂’三面壁’(Wang 1974),這也說明兩者神格之低。不過,前面已說過,有應公有時候也都可以成為整個聚落的主神而成為村廟的主祭神。

庄之上可有’會庄’的聯盟組織,媽祖通常成為會庄廟的主神,其他代表人群的主神也可能成為聯盟的主神,尤其是分類械 時每一人群奉其保護神出戰,必須有一作為認同的主神。我們將地域分為三個層次是有實際根據的,以往的庄現在成為’村’或’里’,庄之下的腳頭大約等於現在的’鄉’,可能是一地域單位,也可能只是一附屬單位。會庄結合一連串的庄,成為以後的’鄰’。香港新界村落聯盟直接就稱’鄉’或’約’,實際也成為今日的鄉(Brim 1974)。王爺是串貫這三個層次的主神,他可能出現在角頭的小廟或私廟中,也可能晉升為村落聯盟的主神。

宗教活動維繫村廟與地方組織的關係,最普遍是俗稱’拜拜’殺豬公祭神的千秋祭典,也就是主神的’聖誕’。這時,同一地域中的信徒都來參加。在聯庄的大地域中,除主神的千秋祭典外,尚有數年一度的建醮祭典,每一個庄通常成為一單位參加祭禮,而主神巡境時則蒞臨每一單位庄供人祭拜。這三種宗教活動為維持活動為維持庄和聯庄組織主要機能,也將三個地域層次連結為一體。

主神的來源是分火,早期來自中國大陸,後期出諸本島各大寺廟。分火建立一種鬆弛的主從關係。因此需要過一段時期後新加強這個關係,通常由聚落單位組織進香團到’祖廟’進香,這種活動可以在任何一地域層次發起,其對象則是超地域的主神,像北港媽祖和南鯤身鯓王爺等。

必須附帶說明的兩種組織和活動是單姓戲和神明會。單姓戲是在宗教祭典中以同姓關係組織參予一演戲謝神,我們已提過是一種表現氏族關係的宗教活動。神明會是以某一神明信徒組成的會社,常附屬在寺廟中成一祭祖單位參予該寺廟的大祭典。神明會有時亦有公產可以維持它的宗教活動,有的終於進一步建立廟宇。在這塈畯戔N單姓戲和神明會都當為附屬的祭祀團體。

這個模式比原有的祭祀圈概念條理較為分明,也有更清楚的定義,我們不但希望能以這個模式作地域性平面的研究,更希望能由此來瞭解聚落組織階層性,由主神的從屬關係反映村廟的地位來探討地域組織,一方面是社會結構的分析,同時,另一方面可作史的分析。我們不僅將祭祀圈當為一宗教信仰地域,而是宗教活動和組織的整個範籌,因此稱為Religious Sphere.

祭祀圈模式的應用必需有村廟的主祭神,茲就彰化平原主要廟宇主神統計整理成下表:

由表二可以看出王爺和泉州人主神集中在彰化平原西部,開漳聖王出現在東北角的彰化市而三山國王集中員林,大體上和表一祖籍人群分佈一致。

表二中三組資料寺廟數目差別很大,乍見似有急劇遞減之勢,不過,也可能因調查方法和範圍不同,遺漏在所難免,所以並不能冒然肯定近年來寺廟減少。

再就彰化縣各鄉鎮公所現有登記在案寺廟,參照臺灣省文獻委員會調查將各種王爺和祖籍主神在地圖上標出,其分佈情形如圖二。這個分佈圖更明顯可以看出泉州人集中在彰化平原西部,如用清水祖師和保生大帝作指標,可以北自彰化是寶 里,沿秀水、福興、二林至大城畫一直線為界,王爺和泉州人的主神都在這線以西靠海地區,這線以東找不到一般泉州人的主神而只有零星三兩個王爺廟,這幾個廟都在十九世紀中葉以後建立,年代比較晚,其中最早的田中保安宮池府王爺廟建於康熙58年(1719),據寺廟臺帳記載,係由福建漳浦縣赤湖庄分香而來,是個不折不扣漳州人的廟。要說明彰化平原東部為漳州人地盤有一個困難是目前已經找不出代表漳州人的開彰聖王廟,不過,如引證初步田野調查資料,佔田中和社頭人口過半的蕭氏族和大村鄉的賴氏族都是祖籍漳州人氏。七十二庄和客家人聯盟的也是漳州人,因此我們可以接受沒有泉州人主神的反證,再印證表一祖籍調查統計來斷定此地區為漳州人。

三山國王的分佈和表二沒有差別,已有許嘉明的研究為我們說明員林、埔心和永靖這一地區為客家人地區。在濁水溪北岸的竹塘和溪州共有四座三山國王廟,據寺廟臺帳記載係在嘉慶年間至道光初年先後由荷婆崙的三山國王廟分香建立,同時,由北港的媽祖和清水岩的觀音分火共祀媽祖和觀音。比較上,建廟年代也較晚且非以三山國王為唯一主神,就其香火淵源推測可能為一雜居地區。以圖二標出主神來看,南部靠海地帶明顯地仍然是泉州人聚居,北斗附近應是雜居地帶,這可能與首當嘉南平原漢人北移要衝有關。濁水溪屢次改道,北斗曾被淹沒改建,又曾於嘉慶11年漳泉械 時焚於兵 (安倍 1937:188)。濁水溪及其故道所構成的這個三角地帶有文化崎嶇的現象,溪洲的經濟開發較遲,很可能不時有新的人群加入。      

彰化城和鹿港是彰化平原最早的市街,半線是最早政治及經濟中心,為漢人移民集居之所,鹿港最早由漳州人開闢(安倍 1937:183),早期移民中則包括同人群像“興化媽祖”興安宮建於康熙年間,比其他兩座天后宮早幾十年。三山國王廟建於乾隆二年(1737),可以看出當時雜居的現象。後期的演變,泉州三邑人在鹿港佔優勢,漳、泉兩人群則在彰化城平分秋色。

綜合以上圖表,主神的分佈與人群佔據的地區大致相符,這說明以主神作為追尋人群指標的可靠性,由寺廟建立年代所提供的部份史實與文獻也大致吻合,使我們對於祭祀圈模式的功能也有更大的信心。

濁大計劃彰化平原民族學研究工作今後可以集中於下列幾個問題:(一)宗族組織與地方組織關係,利用祭祀公業如宗祠及其擁有公產資料探討宗族在地方上之重要性,地方組織包括非法定組織如村廟及爐主制度以及法定的鄉鎮組織,期能由此看出宗教在過去地域活動中所扮演的角色以及鄉鎮制度建立後所發生的作用,進而討論宗族發展有關諸問題。 (二)彰化平原人群分佈與關係。利用戶口資料及實際調查清理姓氏分佈及各戶燈號來看實際的宗族關係,一方面探討氏族形成的可能性,同時由此分別人群和討論人群關係諸問題。 (三)聚落發展史的研究。利用上述各種資料來探討早期移民史及聚落發展型態。由於人力及財力限制,我們將無法在整個彰化平原進行上述調查研究工作。田野研究仍然選取幾個重點來進行。可以選擇一個大氏族集中地區像社頭或大村作關於宗族的研究。由於這地區是漳州人集中地帶,可以同時選擇一個泉州人集翁的濱海鄉鎮作關於人群、姓氏分佈和關係的研究,最好能將這研究擴展到漳泉交界地帶,希望能由此得到人群關係的線索。這兩方面的研究均可應用祭祀圈模式,以主神和村廟或宗祠組織為中心,討論地域組織、宗族發展、人群分佈諸問題而歸納到聚落形成與發展的主題,一方面作史的追溯,尋求不同的聚落型態,一方面作結構性的探討,看聚落組織的內涵,大小聚落範圍及關係來瞭解臺灣農村的組織。

Skinner以地方中樞理論,利用方志配合田野資料建立中國農村墟市制度模式其重要性在於進一步說明了中國農村地方組織的範疇(1964)。Crissman應用同一模式在彰化平原以二林為中心地帶企圖建立墟市系統沒有得到同樣的效果,他認為這是因為此地區文化崎嶇現象的結果(1972)。我們前面已經指出由於濁水溪屢次改道,此地區聚落特別疏落,相信必然影響到墟市發展的規則性。寺廟和墟市一樣是吸引地方居民的中心,兩者對鄉民社會具有同等重要性,並且可以結合成為地方組織和活動的重心,歐洲的Fair和中國北方的廟會都是宗教和經濟活動結合具體的例子。臺灣可能因生態環境不同,社會、文化條件的交錯影響,墟市未能成為地方中樞。而經濟作物的導入,交通建設措施都比中國大陸農村早而普遍,也影響了墟市制度的形成和發展。岡田謙在臺灣北部的研究發現祭祀圈和市場交易範圍有重疊現象,我們認為村廟制度在臺灣也許可以代替墟市作為農村地方中樞,其分佈可能不是像中樞理論作等邊六角形有規則的排列,而是依聚落發展散開,不過,其間必然仍有階層性分別,像中心墟市,中間墟市和標準墟市一樣作為大小不同地區的樞紐。祭祀圈模式中的聯庄廟,村莊廟和角頭廟即有一種階層性關係,當然,只有在一大地域中作實證研究才能看出更廣闊的寺廟分佈及其階層性。彰化平原村廟系統建立之後,我們可以進一步調查墟市範圍是不是和祭祀圈一致,而各級墟市是不是和各層大小不同村廟相當。

我們相信這個以宗教組織和活動為主的研究,可以用祭祀圈模式將臺灣農村的社會組織,文化和政治制度連貫結合起來,不僅能使我們對農村結構有進一步的瞭解和認識,也可以作為將來經濟發展計劃有關市場或區域計劃設計的參考,彰化平原的民族學研究將不單是學術上人類學問題的探討,亦將是實際應用的科學基礎,對國計民生有所裨益。

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  RELIGIOUS SPHERE AND SOCIAL ORGANIZATION

-An Exploratory Model on the Settlement of Changhua Plain-

(SUMMARY)

CHINBEN SEE

Based on the concept of religious sphere(祭祀圈)originated by Yuzuru Okada(岡田謙), the foregoing article aims to present a ‘model’ for the study of the settlement of the Chinese in the Changhua Plain. This model is drawn mainly from field data gathered by members of an ethnological team working on an interdisciplinary project in the Choshui-Tatu River Valleys in Central Taiwan. The above eight papers presented in the special issue represent part of the data so far gathered.

The first part of the article gives a brief description of the history of the settlement of Changhua Plain-including the conditions of the frontier, the waves of migration, and the different settlement patterns. Likewise, the paper traces ethnic origins of the Chinese in the Changhua Plain. Table I in this article is based on a 1926 census of ethnic origins. From this table, we can get a picture of the distribution of ethnic groups in the Changhua Plain, i. e., the Chuanchou group in the western coastal area, the Changchou group along the hills in the eastern side of the Plain, and the Hakkas in the Yuan-lin area. The data on family names, however, is not enough to give us an indication of the existence of clans as it fails to relate the distribution of the surnames with the ethnic origin of the settlers. Another limitation of this data is that the geographical unit is too large to show a concentration of family names at village levels.

Being a migrant community settling in an unknown and hostile frontier, religion, understandably, plays a significant role in the lives of the early settlers in Taiwan. The need for a psychological anchorage in an alien habitat gave rise to the predominance of village temples as nuclei of social organization and activities in the villages. The most common deity worshipped is the earth god. In addition, there are deities brought along by the settlers and these give an indication of their ethnic origins.

The exploratory religious sphere model is built on three dimensions : the main deities worshipped, religious activities and village organization. An operational definition of a village is hereby adopted to mean a settlement which acts as a ritual unit. The main deities worshipped in such a ritual unit indicate ethnic origins. Meanwhile, through the interplay of religious activities, we can determine the scope of a village in terms of area and organization and the different levles of organization from neighborhood within the village to village alliances.

To show the functional application of the model presented, the main deities in the temples in Changhua Plain are plotted in a map. The outcome of such a plot matched the distribution of ethnic groups as indicated in the above mentioned Table I. This model then enables us to see clearly the existence of close interrelation between ethnic origins and the worship of main deities.

The study on Hoklorized Hakkas done by Hsu Chia-ming is another indication that we can use this model to study territorial organizations within the village and supra-village levels. Thus, we foresee the potentialities of this religious sphere model for our further systematic studies in this area.